자기완성 원천으로서의 시민사회 재발견

박상필

(성공회대 NGO대학원)

제16회 미래사회와종교성 연구발표회

자기완성 원천으로서의 시민사회 재발견

<알림>

이 글은 대안사회 연구 프로젝트인 <국가· 시장 비판>의 일부로서 연구의 마지막 부분에 해당한다. 여기서 말하는, 자기완성에 대한 시민사회의 각종 기능과 역할은 아래 목차의 2장 3절에 나오는 욕구의 배열 중 정신, 이타, 열정, 향상, 인생 후반기 등과 관련된 인간의 욕구 충족에 대한 것으로서, 3장에서 말한 국가와 시장의 한계에 대한 상대적인 능력을 말한다.

제1장 인간의 존재

1. 인간과 우주

1) 우주의 규모	2) 우주의 생성	3) 우주 속의 인간

2. 인간과 자연

1) 근대성과 자연	2) 자연의 상처	3) 자연 속의 인간

3. 자아와 타자

1) 자아의 정체	2) 자아와 타자의 관계	3) 타자윤리의 도

4. 인간의 생명

1) 생명의 실체	2) 삶과 죽음	3) 생명의 약동

제2장 인간의 욕구

1. 욕구의 해석

2. 욕구의 종류

1) 욕구의 다중성	2) 욕구의 분류방식

3. 욕구의 배열

1) 물질과 정신	2) 이기와 이타	3) 감각과 열정

4) 안정과 향상	5) 인생 전반기와 후반기

제3장 국가와 시장

1. 기원과 정의

1) 국가의 기원과 정의	2) 시장의 기원과 정의

2. 기능과 운영원리

1) 국가의 기능과 운영원리	2) 시장의 기능과 운영원리

3. 국가의 한계

1) 주체의 불능    2) 부화의 장애    3) 감정의 빈곤    4) 시간의 안주

4. 시장의 한계

1) 정신의 물화    2) 과정의 폐기    3) 적응의 강요    4) 가치의 전도

제4장 시민사회

제5장 NGO

개설

시민사회에서 사람들은 같은 선호나 사상을 추구하는 사람을 만나고, 공동체의식을 가지고 서로 협력하며, 좋은 삶을 만들어가는 체험에 참여한다. 자율과 참여와 연대의 가치가 배태하는 속에서 사람들은 서로 관계를 맺고 소통하며 공감한다. 그래서 시민사회에는 신뢰가 싹트고 감성이 계발되며, 우정이 흐르고 책임이 행해지며, 창의가 분출하고 영성이 깨어난다. 시민사회는 우리 가까이서 모든 사람에게 열려 있고 자유롭게 행동할 수 있는 공간이면서도 제대로 발견되지 않았던 숨겨진 보물이라고 할 수 있다. 인류가 오랫동안 열망했던 이상적 삶을 추구하고 수준 높은 생활을 꿈꾼다면 이제 시민사회에 시선을 집중해야 한다. 인간의 본성을 가리고 있던 구름을 걷어내고 찬란하게 빛나는 태양과 같은 존재로 나아가기 위해서는 국가와 시장 바깥에 쪼그리고 앉아 있는 이 영역을 일으켜 세워 적극적으로 활용하는 것이 중요하다. 우리가 근대적 이성과 체계화된 제도의 울타리를 벗어나 참된 자기를 깨닫고 잠재된 욕구를 불러일으킬 때, 시민사회는 그것에 적절하게 대응하는 거처가 된다. 시민사회는 정신적 존재인 인간에게 경박스러운 소유를 넘어 개인의 존재감을 되살리고, 살아야 할 책임의 원천을 제공하며, 완전한 자기를 향한 열망을 충족시키는 곳이다. 그래서 새로운 존재양식을 찾아 다중적 욕구를 충족시키고 아름다운 삶을 살고자 하는 모든 사람은 결국 시민사회로 귀착하게 된다.

제1절 제3섹터로서의 시민사회

1. 시민사회론의 전개

자연적 욕구의 원천

근대적 산물인 국가와 시장 바깥에 있는 시민사회는 기본적으로 근대적 담론에 속한다. 그러나 인간의 광대한 감정의 흔적을 더듬어 보건대 시민사회에 대한 담론은 인류역사에서 항상 존재했음에 틀림없다. 고대사회에서도 인류는 개인이나 가족의 차원을 넘어 각종 결사체를 만들어 일상생활에서 부딪히는 사회적 문제를 해결하고 개인적 이상을 실현하였다. 예를 들어, 그리스시대의 아리스토텔레스가 <정치학>에서 일정한 자격을 가진 시민들이 자기결정원리를 구현할 수 있는 폴리스를 문명화된 사회의 핵심으로 간주했을 때, 이것은 개인의 집합체가 아니라 각종 결사체를 포괄하는 최상위의 결사체였다. 그 시대에도 다중적 정체성을 가진 인간이 추구하는 각종 목적을 달성하기 위해 결사체가 필요했을 것이다. 이것은 그가 자신의 스승이었던 플라톤의 계획적이고 인공적인 국가론에 반대하고 국가와 개인 사이에 각종 중간조직을 상정하였던 이유이기도 하다. 또한 동양에서는 기원전 4세기 중국의 맹자가 성선설에 기초하여 현실의 모순을 극복하고 자기를 완성하기 위해 선(善)을 확충하는 것을 중시했는데, 그의 민본사상에서 본다면 그것은 숲 속에서 홀로 절대자와 대결하는 것이 아니라 일상의 수련단체에서 이루어졌음에 틀림없다. 그가 닿으려고 했던 호연지기는 일상에서 모든 인간이 보유한 윤리적 능력을 고양함으로써 도달할 수 있었기 때문에 이를 실현하기 위한 결사체의 활동은 생활담론의 중핵을 차지했을 것이다.

물론, 모든 시대는 그 시대를 대변하는 시대정신이라는 것이 있다. 따라서 개인과 가족을 벗어나 각종 결사체가 형성되고 이들 결사체가 수행하는 활동과 결사체간의 연대는 어떤 시대가 요구하는 이념이나 가치의 영향을 받게 된다. 근대의 등장과 함께 강조된 개인의 자유가 시민사회의 발달에 중요한 근거를 제공한 것이 대표적 예이다. 그러나 인간은 근본적으로 자연적 존재로서 자연적 권리에 속하는 각종 욕구를 표출하고 충족하려고 한다. 예를 들어, 아득한 옛날 고대인들은 현대인에 비해 훨씬 적은 우주지식을 가지고 있었지만, 우주적 존재의식을 가지고 우주와 교감하고자 하는 욕구는 현대인들보다 전혀 작지 않았다. 인간의 삶은 한 시대의 지도자나 지식인에 의해 외적으로 강요된 목적에 의해 규정될 수 있는 것이 아니라, 다른 것으로 환원될 수 없는 삶 그 자체의 가치와 이상을 가지고 있다. 사회질서의 유지, 안정적 생산의 확보, 인간 상호간의 교류, 새로운 세대의 교육, 여가의 선용(善用), 예술에 대한 심취, 그리고 자유·평등·조화와 같은 보편적 가치를 실현하려는 의지 등은 모든 시대 모든 사람의 일상에서 항상 중요한 사항이다. 따라서 인간의 자연적 욕구를 다루는 시민사회는 어느 시대에도 일상의 언어로서 존재했다고 볼 수 있다. 다만, 국가 또는 다양한 유형의 정치권력과 시민사회간에 실질적 구분이 명확하게 서지 않았고, 시민사회라는 독립된 개념이 확립되지 않았을 뿐이다.

근대적 자유의 성취

근대 이전에 시민사회에 대한 담론이 일상의 언어로서 존재했다고 하더라도 시민사회가 근대정신을 대변하는, 지극히 근대적인 현상임은 부인할 수 없다. 따라서 시민사회의 담론은 근대 이후 활성화되었다고 할 수 있다. 이런 점에서 시민사회는 서구사회에서 발생하였고, 서구사회의 전유물처럼 여겨졌다. 우리가 말하는 근대는 바로 서구의 근대를 지칭하기 때문이다. 실제로 서구에서 근대국가의 등장과 함께 국가 바깥의 시민사회의 실체에 대한 논의가 활발했던 것과는 대조적으로, 동양에서는 시민사회를 원시적이고 무정형적인 어떤 것, 즉 명확하게 규정할 수 없을 뿐만 아니라 진보된 사회의 요소로도 간주하지 않는 경향이 강하였다.

서구의 근대가 과거와의 단절을 통해 새로운 세계를 추구했을 때, 이것은 무엇보다도 중세적 전통으로부터의 해방과 자유로운 경제활동의 보장이 핵심이었다. 그러나 인간이성의 개발과 합리성의 증대를 통해 지적 해방을 추구하고 과학기술에 대한 지식축적을 통해 물질적 풍요를 달성하고자 하는 욕구는 국가가 없는 진공상태에서 달성될 수 있는 것이 아니었다. 근대가 바로 국민국가의 발달과 함께 할 수밖에 없는 이유이다. 그래서 근대의 진행과정에서 개인은 중세의 봉건적 영주들로부터 독립하고 지역의 경계를 넘어 자유롭게 상업활동을 하기 위해 절대권력을 가진 왕과 공식적이고 통일된 법에 의해 보호받을 필요가 있었다. 하지만 절대체제의 따뜻한 품은 오래가지 않았다. 자본주의와 절대체제는 서로 양립하기 어려웠기 때문이다. 따라서 자본주의가 발전하는 과정에서 소유권의 의미를 깨닫고 자유로운 거래를 경험한 근대적 개인은 자유를 구속하는 절대주의 정치체제에 저항하게 되었다. 이러한 현상은 17세기 말부터 시작하여 18세기 유럽에서 국민국가가 탄생하고 민주주의가 발전하는 과정을 관통하게 된다.

시민혁명을 통해 민주주의를 성취하고, 나아가 민주주의체제 하에서 개인의 자유를 보장하는 것은 18세기 서구의 핵심과제였다. 물론, 이것은 국가 바깥에 위치한 시민사회의 발달에 의해 성취될 수 있었다. 근대적 시민이었던 부르주아가 국가권력에 저항하여 민주주의를 성취하기 위해 취한 방식은 국가 바깥에 다양한 직업조직·노동조합·문화단체 등을 결성하고, 신문·잡지와 같은 매체나 살롱·커피하우스와 같은 장소에서 여론을 형성하는 것이었다. 이처럼 근대에서 시민사회는 일차적으로 국가에 대한 저항과 국가권력으로부터 개인의 자유를 보호하는 공간이었다. 이때 시민사회의 담론은 로크, 아담 스미스, 퍼거슨(Adam Ferguson) 등과 같은 영국, 특히 스코틀랜드 계몽사상가에 의해 주도되었다. 예를 들어, 로크는 개인이 재판관이 없는 자연상태의 불안을 극복하기 위해 계약에 의해 권리를 양도한 후 시민사회를 형성하고 국가의 구성원이 되지만, 국가가 시민권리를 제대로 보호할 수 없을 때 국가에 저항하고 국가권력자를 교체할 수 있다고 보았다(Locke, 1996). 그리고 아담 스미스는 개인이 자유롭게 경제적 이익을 추구하는 장을 시민사회로 보고 이를 국가로부터 보호하는 것을 중요한 시대적 과제로 삼았다(Ehrenberg, 2002). 또한 퍼거슨은 상업활동이 번성한 도시에 기반한 시민사회에서 개인간의 이익추구 경쟁으로 인한 도덕적 분열을 우려하면서도 국가로부터의 자유를 강조하는 것을 빠뜨리지 않았다(Ferguson, 1996).

국가로부터 개인의 자유를 보장하고 권리를 확장하는 것을 핵심으로 하는 시민사회의 담론은 19세기와 20세기까지 이어진다. 19세기 서구 산업사회에서조차 개인의 자유는 여전히 제한되어 있었고, 보편적인 법을 통해 공평하게 시민권을 보장하는 문제는 각종 사회적 갈등의 초점이었다(Seligman, 1999: 101-107). 따라서 국가에 대항하고 시민권을 요구하는 시민사회의 활동은 계속되었다. 20세기에 들어와서 서구 선진국이 실질적인 사회적 평등을 강조하고 개발도상국가 및 동유럽 국가들이 개인의 자유와 권리를 주장한 것도 19세기적 시민사회 담론이 계속된 것이다. 즉, 제2차 세계대전 이후 본격적으로 발달한 서유럽의 복지국가는 시민사회의 참여와 상호 합의를 통해 사회권으로 개인권리를 확대한 것이다. 그리고 1970년대 이후 아시아·남아메리카·아프리카 등에서 광범위하게 일어난 민주화의 함성은 국가에 대해 시민의 자유와 권리를 요구하는 시민사회의 저항을 함축한다. 또한 1990년대 탈냉전 이후 동유럽을 휩쓴 시민사회의 복권도 그 동안 지체되었던 개인의 자유와 권리를 국가로부터 보장받기 위한 계몽의 일환이었던 것이다.

서구사회의 사회조합주의에서 생산을 담당하는 기업과 노동자의 위상이 중요하지만, 이것은 노동조합을 넘어선 시민사회의 합의 혹은, 최소한 묵인이 없이는 불가능하다. 또한 국가가 중심이 되어 복지서비스를 생산한다고 하더라도 시민사회의 참여 없이 국가관료에 의해 직접 생산되는 서비스는 매우 제한적일 수밖에 없다.

후근대적 실존의 방식

국가로부터 개인의 자유와 권리를 보장하고 확대하는 것은 21세기에도 세계 각국 시민사회의 주요한 담론이라고 할 수 있다. 물론, 오늘날 국가권력뿐만 아니라 시장자본으로부터 개인을 보호하는 것도 시민사회의 중요한 과제이다. 또한 현대사회에서 개인의 자유와 권리에 대한 시민사회 담론은 다양하게 분기되어 있는 것이 사실이다. 예를 들어, 서구 선진국에서는 국가의 관료화 및 시민적 무관심으로 형해화된 민주주의와 신자유주의의 확산으로 인한 복지국가의 위기를 시민사회적 역동을 통해 극복하려고 한다. 아시아·아프리카·남아메리카의 개발도상국에서 시민사회에 대한 논의는 국가권력으로부터 인권을 보호하는 것뿐만 아니라, 선진국의 지원을 통해 사회개발을 하는 데 초점이 맞추어져 있다. 그런가 하면, 동유럽과 러시아의 시민사회 담론은 국가를 민주화하는 프로그램을 넘어 자본주의 시장경제를 안정적으로 정착시키는 것과도 밀접하게 관련되어 있다. 또한 중국·쿠바·북한 등과 같은 사회주의체제에서는 국가의 공공업무를 분담하는 시민사회의 정체성이 강하기 때문에 공공서비스를 공동생산하는 파트너로서의 시민사회에 대한 논의가 주를 이룬다.

선진국의 문턱에 있는 한국에서는 시민사회에 대한 거의 모든 담론들이 복잡하게 교차하는 상황을 연출하고 있다. 국가와 자본으로부터 시민권리를 옹호하는 것, 민주주의의 질적 발전을 성취하는 것, 경제적 평등과 생계를 확보하는 것, 공공서비스를 생산하여 복지를 향상하는 것, 동양사상을 탐구하고 대안사회를 모색하는 것 등 모든 것에 대한 담론이 일어나고 있다.

그렇다면 이것이 시민사회 담론의 모든 것인가. 시민사회의 정치참여와 공공서비스 생산이 삶의 질을 높이는 데 중요하고, 기본인권의 확보와 시장경제의 안착을 위해 시민사회가 일정한 역할을 수행해야 하는 것은 부인할 수 없다. 그러나 이것만으로 현대사회에서 시민사회가 이론적 힘을 상실하지 않고 시민의 관심을 지속시킬 수는 없다. 왜냐하면 인간은 정치적 자유와 경제적 풍요만으로 설명될 수 있는 존재가 아니기 때문이다. 현대인의 삶의 핵심을 설명하기 위해서는 자유와 풍요가 보장된 곳에서도 사람들이 방황하고 허탈해하며, 심지어 심각한 정신적 아노미를 겪는 현실을 간과해서는 안 된다. 현대인은 메타담론(metadiscourse)에 매달린 전통적 혁명가도, 모든 것을 내세로 이월한 허무주의자도 아니다. 그들은 목적론에 구속되거나 절망에 내던져진 존재라기보다 의미 있고 열정적인 삶의 자발적 상속자들이다. 그래서 캐러더스(Thomas Carothers)의 말처럼 오늘날 모든 사람이 시민사회를 읊조리고 시민사회가 시대정신의 핵심요소로 되었다면(Carothers, 2000), 사람들이 시민사회를 인간의 새로운 존재양식을 뒷받침하는 거처이자 이를 추동하기 위한 동력을 제공하는 수원지로 바라보고 있음에 틀림없다.

월러스틴(Immanuel Wallerstein)은 시민사회를 국가의 대응물로 간주하고 국가가 성장할 때 시민사회도 유용성을 갖는다고 말한다(Wallerstein, 1996). 그리고 피어슨은 시민사회를 국가와 동행하는 짝으로 규정하고 국가와 대립하는 영역으로 바라본다(Pierson, 1998). 그러나 아나키즘이나 코뮨주의, 나아가 대안사회가 자연스럽게 시민사회와 접목되는 것에서 알 수 있듯이, 시민사회는 국가의 하위파트너가 아니라 그 자체로서 시대정신과 변형능력을 가진 존재라고 할 수 있다.

현대인들이 근대적 인간학으로부터 벗어나 물질문명에서 배제되었던 욕구에 천착하고 이를 충족시키기 위한 거처로서 시민사회를 바라보고 있다는 것을 이해하기 위해서는 잠깐 그람시(Antonio Gramsci) 이후의 시민사회론의 전개를 짚어볼 필요가 있다. 서구사회에서 근대문명이 본격적으로 발달하기 시작한 18세기 이후 시민사회는 국가 바깥의 자율영역으로서 근대담론 지형의 중추를 구성하였다. 이러한 담론은 19세기 자유주의자 토크빌(Alexis de Tocqueville)을 거쳐 20세기 초 사회주의자 그람시에 이르게 된다. 그람시는 시민사회라는 개념을 투영시켜 자본주의체제 하에서 지배계급이 지배를 존속시키는 복합적 과정을 이해함으로써 마르크스주의에서 혼란스러웠던 자본주의체제 하의 혁명부재를 구체적으로 설명하였다. 나아가 그에게 시민사회는 단지 지배계급의 문화적 헤게모니가 작동하는 영역일 뿐만 아니라, 사회주의혁명을 성취하기 위한 피지배계급의 대항헤게모니가 구축되는 진지이기도 했다. 그런 점에서 자본주의의 폭력을 경험하고 이를 극복하기 위한 대안을 맹렬하게 찾고 있었던 지적·실천적 전위들에게 시민사회는 오아시스와도 같은 존재였다. 그러나 역설적이게도 그람시 이후 세계지성사에서 시민사회론은 침잠하게 된다.

물론, 그람시의 시민사회론이 가지는 시대적·이론적 한계는 분명히 있다. 그람시 이후 서구역사는 세계공황과 세계대전에 직면하였기 때문에 일상의 생계와 신체의 안전을 확보하는 것이 모든 사람의 긴급한 과제였다. 그리고 그람시가 제기한 시민사회는 인간의 본질을 분석하고 일상적 삶에 기초한 이론이 아니었다. 그에게 시민사회는 계급지배의 구조를 설명하는 이론적 장치로서 혁명의 잠재력까지 내포하고 있었지만, 어디까지나 혁명을 성취하기 위한 수단으로서 언제든지 폐기할 수 있는 관념적 이론틀에 지나지 않았다. 그런데 그람시 이후 오랫동안 잊혀졌던 시민사회론이 20세기 말에 화려하게 부활하였다. 이것은 단지 복지국가의 쇠퇴나 신자유주의의 부상, 민주화의 요구나 지구환경의 위기와 같은 정치·경제적 요소만으로 설명하기 어렵다. 근원적으로 본다면 근대문명을 성찰하고 인간의 삶을 새롭게 구성하려는 의지와 열정에서 나온 것이라고 할 수 있다. 그야말로 다양한 형태의 탈물질적 가치를 실현하고 자기초월적 욕구를 충족시키는 토대로서 시민사회를 재발견하게 된 것이다. 그래서 현대사회의 시민사회론 부활이 존재감의 상실을 직감한 인간이 현재 딛고 서 있는 토대를 과감히 무너뜨리고 본질적 존재로 비약하려는 인식론적 단절이자, 근대이성에 의해 도구화된 삶의 전형에 대한 심대한 반역행위의 우연적 결과라는 것을 부인할 수 없다.

인간은 탄생과 죽음 사이에서 하나의 삽화처럼 살아가는 단순한 존재가 아니다. 모든 사람은 신분이나 능력의 차이에 관계없이 창의와 상상이 돋아나는 생활 속에서 자신의 잠재력을 계발하고 생명 본래의 성스러움을 실현시키려고 고군분투한다. 이것은 단지 권력을 획득하고 소유를 증대하는 경박한 차원의 역사의 방향 또는, 역사의 종말에 의해 실현되는 것이 아니다. 그것은 인간 스스로 자신의 정신적 능력에 대한 새로운 발견, 타자에 대한 초월적 시각, 삶의 능동성을 심오하게 구성하는 것 등에 의해 가능하다. 예를 들어, 약자에 대한 관심이나 자연에 대한 시각이 삶 속에 창의적이고 일관성 있게 융합되지 않고서는 삶은 진정한 풍요를 영위할 수 없는 것이다. 시민사회는 바로 정신적 존재로서의 정체성을 가진 인간이 자기를 완성하기 위해 사고와 행위를 새롭게 구성하려고 할 때, 그것을 구체적으로 보장해주는 현실이다. 그야말로 삶에 대한 창의성을 발휘할 재료와 유토피아에 대한 열기를 채울 기회를 제공함으로써 실존의 간절한 욕구를 그대로 달궈내는 용광로인 것이다. 그러므로 시민사회는 허구에 가까운 유령이거나 일시적으로 급조된 것이 아니라 역사적 범주를 가진 공간이자 일상적인 삶의 영역이다. 물론, 시민사회의 영역은 인간에 머무르지 않고, 한 국가에 제한되지 않으며, 현실사회에만 그치지 않고, 현세에만 적용되지 않는다. 그것은 자연으로, 세계로, 가상공간으로, 내세로 나아가고 연결된다. 이런 점에서 오늘날 시민사회에 대한 담론은 서양에만 고유하거나 소수 지식인의 전유물이 아니다. 그것은 좋은 삶을 살아가려는 모든 사람이 굳건하게 딛고 서는 땅이며 모든 것을 거친 후에 최후에 돌아오게 되는 안식처이다.

20세기에 근대 물질문명에 기초하여 역사의 방향을 결정하려고 했던 것은 대체로 미국적 시각이다. 가장 대표적인 사람이 바로 후쿠야마이다. 이러한 논리는 20세기에도 결코 세계의 보편적 사고가 되지 못하였지만, 21세기 지금에 와서 성찰해 본다면 너무나 순진하고 건조하며 폐쇄적인 발상이다. 이에 대해 리프킨(Jeremy Rifkin)은 미국과 유럽의 꿈의 대조를 통해 비판적으로 고찰한 바 있다. 그에 의하면, 유럽의 꿈은 미국의 꿈에 비해 공동체적이고, 다원적이며, 환경친화적이고, 심오하고, 협력적이며 삶의 질에 무게를 두는 것이다. 물론, 이러한 꿈은 20세기 후반에 유럽에 나타나기 이전에 이미 동양에서 수천년 전부터 이야기되었던 것이다. 후쿠야마와 리프킨에 대해서는 각각 Fukuyama(1992), Rifkin(2005) 참조.

2. 시민사회의 정의

시민사회의 구성

국가와 시장에 비해 복잡다단하여 마치 장님이 코끼리를 만지는 것처럼 모호하게 느껴지는 시민사회를 정의하기 위해서는 시민사회가 무엇으로 구성되는가를 살펴보는 것이 유용하다. 시민사회에는 도대체 무엇이 있는가. 코헨(Jean Cohen)과 아라토(Andrew Arato)는 시민사회가 가족, 자발적 결사체, 사회운동, 공공의사소통으로 구성되어 있다고 말한 바 있다(Cohen and Arato, 1992: ix-x). 이러한 규정은 어느 정도 시민사회의 구성적 포괄성을 충족시키기는 하지만, 시민사회를 너무 수평적이고 단순하게 설명하는 결점이 있다. 시민사회의 구성을 알기 위해서는 다차원적으로 접근하는 것이 필요하다.

사회구분모델이나 시민사회의 구성에서 가족을 어디에 위치시키는가는 논쟁이 되고 있다. 일찍이 아리스토텔레스가 가족을 개인과 국가 사이의 대표적 결사체로 본 반면, 근대적 시민사회의 단초를 제공한 헤겔은 기본적으로 가족과 시민사회를 구분하였다. 가족은 우리가 지칭하는 시민사회와는 다른 가치와 원리를 지향하기 때문에 여기서는 양자를 구분한다.

시민사회에는 무엇보다도 시민사회를 표상하는 시민이 있다. 시민이라는 개념은 역사적 실체를 가진 것으로서 시대에 따라 변화를 겪어왔다. 서양 고대사회에서 시민은 사적인 경제적 이해관계를 떠나 폴리스의 정치에 참여하는 특수계층으로서, 일정한 자격과 능력을 갖추고 공동체의 발전을 위한 스스로 책임을 떠맡는 존재였다. 이후 시민이라는 개념은 잠복상태에 있다가 중세 말 계몽주의의 등장과 함께 부활한다. 유럽에서 14-15세기에 자유도시가 발달하고 상업이 융성하게 되면서 경제적 부를 축적하고 주체의식을 가진 시민이 생겨났다. 이들은 도시의 상공업자로서 봉건적 신민과는 달리 봉건영주로부터 자유로운 계층이었다. 그러나 봉건적 특권계급으로부터 벗어나기 위한 투쟁의 동맹자였던 절대군주의 간섭에 또다시 시달리게 되자, 근대의 시민은 개인의 자유와 재산을 보호하기 위해 국가에 저항하게 된다. 따라서 근대적 시민은 국가로부터 경제적 권리를 주장하는 부르주아가 중심체였다. 이후 미국혁명과 프랑스혁명을 통해 시민의 범위가 확대되기 시작하여, 오늘날 시민은 정치공동체의 주체로서 권리와 의무를 가진 모든 법적 구성원을 말한다. 그렇다고 모든 사람이 시민사회를 표상하는 시민은 아니다. 시민사회의 시민은 단순히 사적 이익을 추구하는 공리적 인간이 아니라, 민주주의의 작동원리에 대한 이해와 공익에 대한 책임감을 보유하고 공동체의 발전과 인간의 존엄을 실현하기 위해 적극적으로 참여하고 실천하는 인간을 말한다.

경험적 의미와 규범적 의미, 자유주의적 전통과 공화주의적 전통을 동시에 포착하는 시민사회의 시민은 일정한 시민성을 지니지만, 일차적으로는 자율적인 존재라는 데 방점이 찍혀 있다. 따라서 이 자율적 시민이 자신의 의지에 따라 구성하는 결사체가 시민사회의 핵심이다. 시민사회를 종단적으로 개인과 국가 사이에 위치시키는 것도 바로 국가라는 정치공동체 아래 개인이 결성하는 자율적 결사체가 있기 때문이다. 시민사회에는 일일이 다 나열할 수 없을 정도로 많고 다양한 결사체가 있다. 그야말로 정부와 기업을 뺀 거의 모든 결사체가 시민사회에 속한다. 사람들은 시대적 요청, 사회적 이슈, 전통적 관습, 개인적 이익, 사적 취미 등에 따라 같은 선호와 사상을 가진 사람끼리 결사체를 만든다. 물론, 시민사회의 결사체는 정적인 구조물이 아니라 인간의 욕구를 추동하고 충족시키는 역동적인 과정이다. 각종 결사체들은 유기체처럼 꿈틀거리면서 자기목적을 추구하고 복잡하게 교차하면서 서로 연대한다. 따라서 결사체의 활동은 자율적 공론장을 통한 여론의 형성, 대의를 향한 시민운동의 전개, 다차원적 네트워크의 구축 등과 같은 다양한 문화양식을 산출한다. 그래서 결사체의 활동은 국가나 시장과는 다른 가치를 생산하고 보지한다. 이렇게 본다면 시민사회는 행위의 주체, 주체들의 결사체, 결사체가 산출하는 문화, 문화 속에 배태하는 가치를 모두 포함한다. 이런 점에서 시민사회는 정치적·사회적·문화적·철학적 차원을 모두 포함하는 구성물인 것이다.

시민사회를 횡단적으로는 국가와 시장 사이에 위치시킨다. 이러한 시각은 대체로 커다란 영역을 가지고 큰 권력을 행사하는 국가와 시장에 비해 상대적으로 작은 영역의 시민사회를 지칭하여 사용하는 경우에 해당한다. 그러나 보다 적극적으로 시민사회가 국가권력의 정당성의 근원이면서 동시에 시장의 생산 및 소비의 토대로서의 위상을 가진 독립 영역으로 간주할 수 있다.

시민사회의 개념화

시민사회의 구성이 다차원적이기는 하지만, 그 안을 훤히 들여다 볼 수 있다. 그러나 시민사회를 정의하려고 하면 시민사회는 곧 희뿌연 안개에 휩싸이고 만다. 이것은 주로 시민사회를 바라보는 다양한 관점에서 발생한다. 시민사회는 근대 초기까지만 해도 국가와 명확하게 구분되지 않았다. 서양 고대사회에서 국가와 시민사회는 서로 구분되기보다 사적인 생활과 구별되는 공적 영역으로서, 시민들이 정치체의 의사결정에 참여하는 일종의 정치사회였다. 자연상태 혹은 사적 영역과 구분하여 국가와 시민사회를 동일시하는 고전적 시민사회는 근대의 보댕, 홉스, 스피노자, 로크, 칸트 등으로 이어졌다. 예를 들어, 로크는─개념 사용에서 다소 혼란이 있기는 하지만─시민사회를 분쟁을 해결해줄 재판관이 없는 자연상태와 구분하여 공통의 법과 재판소를 가진 정치사회 혹은, 국가와 동일한 것으로 보았다(Locke, 1996). 18세기에 퍼거슨이 시민사회를 국가로부터 독립된 사적 영역으로 보는 시각을 가지고 있었지만, 19세기 초 헤겔의 <법철학>에 와서야 시민사회는 명확하게 국가로부터 구분되는 개념적 위상을 갖게 되었다. 가족·시민사회·국가로 진행되는 윤리적 발전단계를 설정하는 헤겔에게 시민사회는 가족을 극복하는 변증법적 과정이지만, 특수한 목적과 사적 욕망에 의해 지배되는 우연성의 체계에 불과하였다. 그러나 헤겔에게 시민사회는 진정한 자유와 보편성이 실현되는 국가라는 제도를 완비하기 위한 변증법적 이행단계로서 독립된 실체를 가지게 된다(Hegel, 1990).

사실 시민사회의 개념 자체가 다층적이다. 시민사회의 개념은 크게 경험적 개념과 규범적 개념, 행위자와 영역, 국가/시장에 적대적 관점과 협력적 관점, 공적 영역과 사적 영역, 계급적 성격과 탈계급적 성격 등 5가지 차원으로 나눌 수 있다(박상필, 2005).

헤겔에 의해 독립된 실체로 인정받기는 했지만, 단지 국가로 가는 과도기적 제도에 불과했던 시민사회는 오늘날 고유한 토대를 가지고 높은 언어권력까지 얻게 되었다. 현대사회에서 시민사회의 의미는 크게 3가지 갈래로 나눌 수 있다. 첫째, 자유주의적 관점이다. 이것은 이미 18세기에 시작하여 19세기에 서구사회에서 정립된 것으로서, 국가와 시민사회를 분리하고 국가로부터 개인을 보호하는 것을 기본으로 한다. 여기서 시민사회는 그야말로 국가의 개입 없이 법률적으로 동등한 개인이 자유롭게 활동하는 공간이다. 따라서 시민사회는 국가권력에 대응하여 개인의 자유와 권리를 옹호하는 자율과 저항의 진원지이다. 자유주의적 시민사회는 19세기 미국 민주주의를 연구한 토크빌(Alexis de Tocqueville)의 사상에서 잘 나타난다. 그는 미국이 유럽과는 달리 분산된 정부권력과 제한된 정부역할 속에서 개인이 자유롭게 의사를 표현하고 경제활동을 하는 것을 찬미하였다(Tocqueville, 1997). 자유주의적 시민사회는 자본주의가 발달함에 따라 개인의 소유권과 경제활동의 자유를 옹호하는 시장경제를 중시하게 되었다. 더구나 20세기 후반에는 신자유주의와 접목하게 되면서 규제완화, 기업활동의 자유, 사회복지비의 삭감 등을 강조하였다.

시민사회의 개념적 허구성을 제기하는 사람도 있다. 즉, 시민사회가 보편적인 이론을 가지지 못한 지적 조작물이라고 비판하는가 하면, 국가와 시장의 토대가 없으면 살아남을 수 없다는 점에서 독립된 범주가 없다는 것이다. 그러나 시민사회가 다양한 결사체와 가치가 혼재하는 특징을 가질 뿐, 국가와 시장과 구분되지 않거나 실재하지 않는 관념인 것은 아니다.

물론, 토크빌은 시민사회가 국가를 우회하여 각종 공공문제를 해결하고 협력적인 시민문화를 형성하는 장이라는 사실도 강조하였다. 그는 직접적으로 시민사회라는 개념을 사용하기보다는 주로 타운(town), 사회와 같은 개념으로 시민사회를 묘사하였다.

둘째, 마르크스주의적 관점이다. 마르크스는 로크, 아담 스미스, 헤겔 등의 유산을 물려받아 시민사회를 자본주의 시장경제가 중심이 되는 경제사회로 보았다. 그에게 시민사회는 시민이 법률형식상 동등하지만 자본의 사적 소유로 인해 불평등하고 실질적으로 부르주아가 지배하기 때문에 계급사회와 마찬가지였다. 이러한 연유로 시민사회에서 인간적 연대와 공동체적 요소가 해체되는 반면, 사적 이익을 추구하는 개인들의 경쟁과 소외가 만연되어 있다고 보았다. 따라서 그에게 시민사회는 자율에 근거하는 이상사회라기보다 계급적 지배와 적대가 일어나는, 궁극에 가서는 해체되어야 부정적 대상이었다. 마르크스주의적 시민사회는 그람시(Antonio Gramsci)를 거쳐 킨(John Keane)과 헬드로 이어지면서 포스트마르크주의적 시민사회를 형성하게 된다. 그람시는 마르크스의 경제환원론을 비판하고 시민사회를 이데올로기 상부구조의 하단에 위치시켜 광의에 국가에 포함시킨다. 그는 역사의 정치적이고 윤리적인 측면을 강조하는 이탈리아의 역사가 크로체(Benedetto Croce)의 영향을 받아, 시민사회가 국가의 문화적 헤게모니지배가 이루어지는 동시에 노동자계급의 대항헤게모니가 조직되어 사회주의로의 혁명적 잠재력을 지녔다고 보았다. 그에게 시민사회는 소비와 문화생활이 일어나며 정치적 여론과 윤리적 교육이 실행되는 사적 결사체들의 총체였다(Gramsci, 1987). 킨과 헬드는 한편에서는 자유주의의 전통을 이어받아 국가와 시민사회간의 분리를 수용하고, 다른 한편에서는 마르크스주의의 전통을 이어받아 시민사회를 각종 집단간의 대립이 일어나고 경제적 불평등이 체계화된 영역으로 보았다. 이들은 국가의 민주화와 시민사회의 자율성 확대라는 이중전략(dual strategy)을 통해 자본주의적 생산관계를 근본적으로 변혁하는 것을 목표로 삼고, 이를 위해 국가와 시민사회간에 상호의존이 필요하다고 보았다(Held, 1989: 314-22; Keane, 1988: 13-15).

포스트마르크스주의적 시민사회는 자유주의적 관점이 시민사회의 불평등과 국가의 민주화 계기를 무시한다는 이유로, 마르크스주의적 관점이 생산관계로 환원할 수 없는 시민사회의 민주적 잠재력을 무시한다는 이유로 양자를 동시에 비판한다. 그리고는 대중참여와 사회운동의 확장을 통해 민주적인 사회를 건설하기 위해 기존의 시민사회론을 재구성한다.

실제로 그람시의 옥중수고에서는 시민사회의 개념을 다양하게 사용하고 있어서 혼란스럽고 심지어 서로 모순적인 경우도 있다.

셋째, 다원주의적 관점이다. 이것은 오늘날 국가주의 프로젝트의 한계, 신자유주의의 폐해, 지구적 환경위기 등과 같은 현실적 상황과 자원활동 및 공론장의 활성화를 통해 사회자본(social capital)을 확대하고 민주주의를 질적으로 증대하려는 규범적 명분을 동시에 추구하는 서구 선진국의 시민사회를 대변한다. 다원주의적 시민사회는 오늘날 하버마스나 코헨과 아라토에 의해 잘 대변되고 있다. 하버마스는 후자본주의사회에서 권력과 화폐를 통해 목적합리성을 추구하는 체계에 의해 생활세계의 의사소통적 합리성이 억압받는 것을 주목하고, 자율적 공론장의 형성을 통해 생활세계의 식민화(colonization)를 저지하고 민주주의를 보존하는 것을 중시하였다. 그에게 시민사회는 바로 행정과 경제로 구성되는 체계에 저항하여 공론장이 만들어지고 의사소통이 활성화되는 공적 생활세계의 제도와 실천을 말한다. 그는 시민사회를 규정하는 데 언어를 개입시키고 체계의 자율성을 지키는 것도 강조한다(Habermas, 2001; 2006). 코헨과 아라토는 국가, 경제, 시민사회의 삼분모델을 정식화하고 삼자간에 경계를 유지하면서 균형을 이루는 사회를 지향한다. 따라서 이들은 국가를 개혁하는 시민사회의 적극적인 목표를 중시하기도 하지만, 다른 영역의 자율성을 해치지 않는 자기제한적 급진주의(self-limiting radicalism)를 강조한다. 이들에게 시민사회는 다양한 사회운동이 일어나고 언론과 결사의 자유가 보장되어 사회화와 문화적 재생산이 이루어지는 곳이다(Cohen and Arato, 1992).

사회자본이란 물적자본과 인적자본에 상대적인 개념으로서 개인의 사회적 연결망과 이 연결망을 통해 발생하는 각종 가치와 규범을 말한다. 신뢰, 협력, 연대, 상호호혜, 공동체정신 등을 예로 들 수 있다.

하버마스와 코헨 및 아라토의 시민사회를 포스트마르크스주의적 관점으로 분류하기도 하고 다원주의적 관점으로 분류하기도 한다. 이들을 다원주의적 관점으로 분류할 때는 대체로 시민사회의 자율과 체계의 자율성을 동시에 중시하고, 국가에 대한 적극적 목표와 방어적 목표를 동시에 강조하기 때문이다.

오늘날 시민사회를 정의하기 위해서는 기능적 관점이나 도구적 차원에서 접근하는 오류를 벗어나 다원주의적 시각을 가질 필요가 있다. 시민사회는 그야말로 인간의 만남에 의해 관계가 구성되고 문화가 창출되는 다채로운 생활 그 자체이다. 특히, 근대성에 의해 폐기되었던 다중적 정체성을 가진 인간의 다양한 욕구가 충족되는 곳이다. 따라서 시민사회는 자유억압에 대한 저항뿐만 아니라, 상상력을 폐쇄시키는 근대적 합리성을 극복하고 자기완성을 향한 창의적인 실천이 일어나는 곳이다. 시민사회는 정신적 존재로서의 인간의 발견, 자아를 초월한 공동체사회의 형성, 일상생활의 심미성 획득, 인격의 고결성을 향한 노력 등 모든 것이 어우러진, 국가와 시장 바깥의 자율적 공간이자 가치의 집합체이다. 그러므로 시민사회는 단순한 행위의 결합이 아니란 점에서 경험과 함께 규범을 내포하고, 개인의 행위로 끝나지 않는다는 점에서 개인과 제도를 동시에 함축하며, 인간의 다중적 욕구를 생산하고 소비한다는 점에서 정치적 공간을 넘어 문화적 생활현장이기도 하다.

제2절 시민사회의 현대적 의의

1. 시민사회의 기능과 역할

거시적·제도적 관점

근대사회의 등장 이후 국가와 시장은 일정하게 자기논리를 확장하고 그것을 구성하는 집단의 권력을 강화하는 운동성을 보존해왔다. 그러나 어느 하나의 제도만으로는 사회 전체를 포괄하기 어렵고, 양자간의 투쟁이 비극적인 결과를 초래하기 때문에 적절한 권력 분점과 균형을 유지해왔다. 어느 때는 시장의 원리를 강조하고, 어느 때는 국가의 역할을 강조하기는 했지만, 과도하게 한쪽으로 기우는 것에 대해서는 민감하게 반응하면서 상호 견제하였다. 그렇다고 양자간의 협력이나 연합이 없었다는 것은 아니다. 사실 국가와 시장은 일정한 동맹을 구축하여 국내사회에서 경쟁자를 견제하고 국제사회에서 공동이익을 추구하곤 하였다. 그런데 국가와 시장은 왜 자신에게 경쟁자이기도 하고, 때로는 성가시고 버거운 저항자이기도 한 시민사회의 등장을 저지할 수 없었을까. 근대 이후 국가와 시장이 저지른 폭력과 착취에도 불구하고 그것을 쉽게 포기할 수 없었던 것처럼 개인의 권리, 권력의 정당성, 비용의 효율성 등의 측면에서 시민사회를 무시하거나 폐기하는 것은 결코 쉬운 일이 아니었다. 이러한 사실에서 한 정치공동체 혹은, 국제사회에서 완충지역 또는 매개체로서 작용하는 시민사회의 기능과 역할을 추출할 수 있다. 이것은 시민사회가 국가와 시장 바깥에 위치한, 사적 비영리 영역이라는 정체성과 밀접한 관련이 있다.

서구근대성을 대변하는 자유주의의 전통은 기본적으로 국가로부터 사적 개인의 독립과 개인의 집합체인 시민사회에 의한 국가의 통제라는 논리에서 연유한다. 이렇게 국가권력을 견제할 수 있을 때 개인의 자유와 권리가 확보되고 민주주의가 보장될 수 있다고 보았다. 따라서 시민사회의 역할은 자치권력(empowerment)의 이념을 통해 시민을 권력의 주체로 세우고 국가의 자의적 권력을 견제하는 것이 핵심이다. 시민사회가 국가권력으로부터 자유롭지 못하면 다른 기능을 수행하기 어렵기 때문이다. 나아가 시민사회는 대의제 하에서 형해화된 민주주의를 복원하기 위해 자율적 공론장을 형성하고 시민의 적극적 참여를 추동하여 참여민주주의의 이상을 실현하는 것을 중시한다. 물론, 현대사회에서는 전통적 의미의 국가권력뿐만 아니라 점점 비대해지고 흉포해지는 시장의 자본권력을 비판하고 순화시키는 시민사회의 역할도 중요하다. 특히, 자본권력은 세계화의 진행과 함께 전지구적으로 작동하기 때문에 지구의 안전과 평화를 위해 이를 제어하는 것은 인류의 공통관심사이기도 하다. 가장 대표적인 것이 바로 기업에 대한 감시를 통해 지구환경을 보호하는 것이다. 오늘날 국가권력은 오래전에 시집나간 시장의 관심 밖에 있고, 시장권력은 그것에 예속된 국가의 능력 밖에 있다는 점에서 이들 권력을 견제하는 것은 주로 시민사회에 맡겨져 있다.

시민사회의 역할이 국가와 시장 권력에 저항하여 이를 일정하게 견제하는 것에 그친다면, 시민사회는 자유롭기는 해도 황량한 벌판에서 추위와 배고픔에 떠는 격이 되어 버린다. 그래서 시민사회의 각종 비영리 결사체는 국가권력에 대한 방어와 자본주의의 순화뿐만 아니라, 인간생활에 필요한 각종 공공서비스를 생산하는 역할도 담당한다. 시민사회의 이러한 역할은 일차적으로 국가와 시장이 가진 체계적인 한계에서 온다. 삶의 질을 높이는 데 필요한 각종 미시적 서비스가 국가관료제에 의해 생산될 수 없고, 공공성이 강한 복지서비스가 시장에서 제공될 수 없기 때문이다. 그래서 시민사회는 국가와 협력하거나 독자적으로 각종 공공서비스를 생산한다. 오늘날 양자간의 파트너십(partnership)과 거버넌스(governance)의 발달은 시민사회의 적극적인 역할을 요구하기도 한다. 인권·평화·환경·빈곤·교육·의료·여성·소비 등의 분야뿐만 아니라, 범죄·마약·미혼모·문화재보호·국제협력 등과 같은 사회문제는 시민사회의 참여 없이는 해결이 불가능하다. 물론, 시민사회의 서비스생산은 국가와 시장을 보완하는 역할을 넘어 자조와 형제애와 같은 이념을 직접적으로 실현하려는 노력이기도 하다. 그래서 시민사회는 상호부조, 자원봉사, 사회적 경제(social economy) 등과 같은 메커니즘을 통해 국가와 시장이 방임하고 폐기한, 사회적 약자나 소수자를 위한 서비스를 생산한다. 노인·여성·아동·청소년·장애인뿐만 아니라, 이주노동자·알콜중독자·희귀병환자·에이즈환자·병역거부자·혼혈아·재소자 등이 필요로 하는 인간적 서비스를 제공하는 것은 시민사회의 몫이다. 물론, 시민사회의 이러한 역할은 단지 서비스를 생산하는 데 그치지 않고 시민성을 확립하고 사회자본을 생성하는 데 기여한다.

거버넌스란 통치(government)의 상대적인 개념으로서 새로운 방식의 자원동원과 권력행사를 의미한다. 따라서 공통의 사회문제를 해결하기 위해 다양한 행위주체가 참여하고 행위주체간의 권한배분, 상호조정, 상호협력을 강조한다. 시민사회의 각종 결사체는 거버넌스의 중요한 행위자로 참여하게 된다.

미시적·개인적 관점

시민사회의 기능과 역할에 대해 거시적·제도적 관점에서 접근하는 사람들은 시민사회에 대한 개인주의적 방법론을 비판한다. 그것으로는 체계화된 과학적 이론을 구축할 수 없고, 제도화를 뒷받침할 정책적 함의를 도출할 수 없다는 것이다. 그러나 지식을 이론과 제도의 수단으로만 가정하는 것은 지식의 오용이다. 나아가 이론과 제도를 통해 사회를 분석하거나 인간을 행복으로 인도하겠다는 것은 지적 오만이다. 특히, 개인을 역사에서 배제하고 사회구조나 생산관계를 통해 인간의 삶을 바라보는 구조주의적 관점은 생명의 능동성을 간과하는 오류를 저지르게 된다. 사실 체계화된 이론과 제도는 인간의 사고를 특정한 이데올로기 말목에 붙들어 매고 정형화된 삶을 강요한다. 정형화된 생활형태를 벗어나 개개인의 잠재된 욕구를 계발하고 충족할 수 없는 것은 어떤 것이든 회의를 낳게 마련이다. 어떤 철학이나 이론이라도 개별자 개인의 존재를 무시하고는 온전할 수 없는 것이다. 물론, 공적 영역으로 나오지 않고 사적 생활로 침잠한 은둔자를 옹호하는 것은 아니다. 타자와의 관계가 단절된 은둔에 희열과 구원의 가능성을 부여하는 것은 관념이거나 기만 둘 중의 하나일 뿐이다. 그래서 시민사회의 기능과 역할은 다기적인 소통과 관계를 통한 개인의 다중적 욕구 충족이라는 프리즘을 통해 접근해야 한다. 이렇게 접근할 때 제도로서의 시민사회도 다양한 운동적 역동과 문화적 다양성을 지탱하는 충실한 토대로서 자기역할을 하게 된다.

도덕철학에서 개별적 개인과 보편적 다수에 대한 구분과 전자에 대한 강조는 니체와 칸트 철학에서 동시에 나타난다. 물론, 니체가 초인적 능력을 가진 비범한 개인에게 특권을 부여한 반면, 칸트는 근본적으로 개별자로서의 개인을 판단의 중심으로 세웠다는 차이가 있다. 시민사회론에서 양자는 융합하게 된다. 이러한 융합은 뒤르켕의 사상에서 구체화되기도 한다. 그의 관심은 단순히 집단의식이나 도덕사회를 구현하는 것이 아니라, 개인의 의식향상을 통해 사회적 도덕을 실현하려고 했던 것이다. 뒤르켕의 사상에 대해서는 민문홍(2001), Seligman(1992) 참조.

현대인이 일상에서 겪는 불행은 국가와 시장에 의한 억압·착취·불평등 등과 같은 전통적 의미의 속박에서만 오는 것이 아니다. 오히려 현대인을 괴롭히는 권태와 우울, 불안과 좌절은 인간생활을 근대적 세계관으로 설명하고 국가와 시장의 힘에 과도하게 의지함으로써 발생하는 삶의 단조로움과 의미상실에서 오는 것이다. 인간의 삶에서 문명과 자연, 물질과 정신, 이성과 감성, 현실과 이상, 현세와 내세 사이에 장벽을 설치하고 전자에 집중하는 계몽주의적 세계관은 삶의 생기를 앗아가 버린다. 정치적 자유와 물질적 풍요라는 잣대를 넘어 인간의 삶을 다양한 질적 가치에 개방하고 이를 구체적으로 실현하는 것이야말로 진정한 의미의 풍요라고 할 수 있다. 기든스의 주장처럼, 현대인은 이미 다원화되고 세계화된 국면에서 다양한 선택의 기회를 가진 복수의 정체성을 가지고 있다(Giddens, 1997a). 인간이라면 누구나 자신을 생물학적·물질적 존재로 고착화시키지 않고 철학적·정신적 존재로서의 실존을 열어가려고 한다. 모든 인간이 바라는 것─어린 시절 따뜻한 가정과 향기로운 자연 속에서 자라고, 청춘시절 아름다운 사랑과 우정을 맺고 심오한 지식과 예술을 체험하며, 장년시절 자신의 능력을 계발하고 사회적 기여를 극대화하고, 노년시절 정신적 지혜를 발휘하여 사람들로부터 존경을 받는 것, 그것을 위한 소통과 관계의 구체적 수단은 바로 시민사회에 있다. 역으로 말하면, 시민사회가 인간실존의 질적 욕구를 충족할 기회와 전망을 보유할 때, 시민사회의 역할이 기능적 차원에 얽매여 있다는 냉소를 극복하고 국가와 시장과 차별되는 시민사회 고유의 급진성을 유지할 수 있는 것이다.

후근대적 생활에서는 사유와 행동, 노동과 여가에서 선택의 기회가 확대되고 있다. 예를 들어, 현대인이 삶의 질을 높이기 위해서는 여러 가지 형태의 노동 중에서 시민노동을 증대하고, 노동 그 자체를 넘어 여가의 기회를 확대하며, 나아가 여가 중에서 생명의 힘을 고양하고 질적 다양성을 증대하는 여가방식을 발견하여 즐기는 것이 중요하다.

시민사회가 인간생명에 본래 내재하는 자기완성을 향한 욕구를 충족시키는 대안적 삶의 계기를 가졌다는 것은 결코 소수엘리트의 관념이나 당위적 명제의 차원이 아니다. 시민사회에는 국가가 다루지 못하고 공공도덕이 해결하지 못하며, 과학이 미치지 못하고 현대의학이 고치지 못하며, 인간적 필연으로부터 벗어날 수 없고 현대문명이 어쩔 수 없는 정신적 가치, 윤리적 이상, 사회적 관계 등 삶의 질적 풍요와 비약을 위한 실험과 체험이 대중의 참여와 운동에 의해 지속적으로 이루어지고 있다. 자기의사를 표현하고 공감을 일으키는 것, 관용을 배우고 신뢰를 쌓는 것, 리더십을 학습하고 이니셔티브를 행사하는 것, 커뮤니티를 만들고 새로운 윤리를 정립하는 것 등은 실제로 시민사회에서 일상적으로 일어나고 있다. 나아가 영성을 발현하고 타자를 위해 봉사하는 것, 개성을 실현하고 인격을 연마하는 것, 작은 축제를 열고 예술을 경험하는 것, 심지어 노화와 죽음을 새롭게 정의하는 것 등은 시민사회에서 제대로 충족될 수 있다. 그래서 인간은 시민사회의 각종 활동을 통해 위로는 진리를 구하고 아래로는 인격을 연마하며, 앞으로는 공동체를 형성하고 뒤로는 타자에 헌신하며, 좌로는 심미성을 회복하고 우로는 놀이를 즐기는 것이 가능하게 된다. 인간이 가진 신성한 힘과 삶의 근원적 본성을 되살려 지금 여기에 공동체적 유토피아를 건설하는 것이야말로 현대 시민사회의 핵심적인 역할인 것이다. 시민사회의 이러한 역할은 특히 오랜 기간 동안 군부독재의 통치를 경험하고 단시간에 산업화를 성취하는 것을 주요한 삶의 목표로 설정해온 한국사회에서, 정치와 경제 바깥에 있는 삶의 본질을 파악하고 그것을 구체적으로 실현하기 위해 매우 중요하다.

2. 시민사회의 이념과 가치

질적 다원성의 보존

아침에 일어나 출근하여 낮 동안 생계노동을 하고 저녁에 퇴근해서 텔레비전을 보다가 잠자리에 드는 것을 반복하는 사람이 살아가는 삶이란 그야말로 단순하기 그지없다. 낮 동안 단순히 삽질을 하는 것이 아니라, 고도의 정신을 사용하고 상당한 권력을 행사하는 노동을 한다고 삶의 전체성을 획득할 수 있을까. 저녁에 가족들과 오순도순 모여 앉아 대화를 하면서 맛있는 식사를 하다고 해서 삶이 좀 더 고상해질까. 출근하는 시간에 전철에서 최첨단 게임기를 들고 재미있는 게임을 하거나, 혹은 퇴근하면서 고급승용차에 비치된 텔레비전으로 지구 저 먼 곳의 소식을 청취한다고 해도 크게 달라지는 것은 없다. 이런 권태로운 생활을 벗어나고자 사람들은 점심시간에 애인을 불러내 점심을 먹으면서 감성적인 대화를 하고, 일과를 끝내고 직장동료들과 신나게 맥주를 마시면서 토론을 벌이기도 한다. 그리고 삶의 의미를 증진하려고 출근하기 전에 기도를 하거나 명상을 하고, 출근하는 길에 음악을 듣거나 책을 읽으며, 퇴근 후에는 집 근처에 있는 시낭송회 모임에 가거나 캠페인을 전개하는 시민운동에 참가한다. 또한 주말에는 가족들과 교회나 사찰에 가거나, 여행으로 여가를 보내거나, 취미로 하는 예술활동에 몰두한다. 심지어 수일 동안 스스로 기획하고 준비한 지역축제를 즐기고, 수십 일 동안 문명의 혜택을 받지 못한 오지로 국제봉사활동을 나가기도 한다.

시민사회는 정형화되고 권태로운 생활에서 벗어나 의미 있는 삶을 찾고자 할 때 그것에 필요한 철학적 토대와 체험의 기회를 제공한다. 물론, 그것이 인간에게 가져다주는 유용성의 정도는 각자가 처해 있는 위치에 따라 다르다. 예를 들어, 정치학자는 시민사회를 민주주의를 위한 자율적 공론장으로 바라보고, 사회학자는 그것을 사회변혁을 위한 운동의 발상지로 본다. 더 언급해보면, 자유주의자는 시민권을 보장하는 원천으로 보고, 공동체주의자는 시민성을 발현하는 장소로 본다. 보수주의자는 사회적 윤리의 토대로 보고, 진보주의자는 여성이나 소수자의 해방공간으로 본다. 정부관료는 거버넌스의 행위자로 보고, 시민운동가는 각종 시민운동의 주체자로 본다. 성직자는 성스러움이 구현되는 매체로 보고, 예술가는 예술이 구체화되는 공간으로 본다. 그리고 아나키스트는 원시적 공산사회의 실험지로 보고, 자연주의자는 지구적 환경보존의 해결자로 본다. 시민사회는 역동적이고 의미 있는 삶을 구현하는 데 필요한, 자율·진보·시민권·시민성·윤리·해방·평화·평등·복지·민주화 등 다양한 가치를 함축하는 창고이다. 그래서 시민사회의 각종 결사체의 활동은 자연스럽게 개방·성찰·소통·공감·신뢰·친밀·관용·봉사·영성 등과 같은 가치를 생산하게 된다.

인간은 근대적 의미의 정치적 질서와 물질적 풍요만으로 규정할 수 있는 존재가 아니다. 물질적이고 육체적인 존재를 넘어 정신적이고 철학적인 존재인 인간이 누리는 삶을 법의 지배나 효율성의 원리로 고착시키면 인간은 주체로 서기 어렵고 감성이 빠져버린 껍데기로 전락하고 만다. 이런 삶은 중심을 잃고 끌려 다니거나 이용당하고, 심오함을 착취당하고 경박스러운 일과로 귀착하며, 포괄성을 획득하지 못하고 부분적 요소에 경도되어 유폐되어버린다. 오늘을 살아가는 우리의 삶에서는 근대를 규정한 거대서사, 이데올로기, 혁명이 사라지고 있다. 거대서사가 남아 있다면 그것은 생명의 진리에 대한 열정이고, 이데올로기가 힘을 발휘한다면 일상에 대한 이데올로기이며, 혁명을 추구한다면 그것은 바로 인간의 혁명이다. 자기자신을 혁명하여 일상적인 생활 속에서 생명의 진리를 구현하기 위해서는 근대적 계몽주의 기획을 넘어 삶의 질적 다원성을 획득해야만 한다. 그렇게 될 때 인간은 자신의 잠재력을 펼치면서 자기 고유의 삶의 문맥과 스토리를 가진 아름다운 삶을 영위할 수 있다. 인간이 바라는 이러한 미학적 실용은 오늘날 시민사회에서 가능한 것이다. 시민사회는 바로 무수한 선택·관계·체험을 통해 인간의 다중적 욕구를 계발하고 이를 질적으로 충족시키는 인간적 결사체와 네트워크의 장(場)이기 때문이다.

지금은 한 시대가 저물고 새로운 시대가 등장하고 있는 시기이다. 지난 세기는 서구, 구체적으로는 미국의 세기였다. 과학기술의 발달과 경제성장, 국가의 민주화와 적절한 개입에 의해 한때 자유와 낭만이 있는 풍요가 있었다. 그러나 미국적 가치는 주로 폭력과 자본의 힘에 의해 타자를 지배하고 물질적 풍요를 좇아 인간을 유인하는 방식이었다. 그것은 인간의 본성을 제대로 발현하지 못하고 삶의 시간이 지닌 본래적 의미를 이해하지 못하는 일시적인 유행일 따름이었다. 그래서 그 속에서 피어난 시민사회도 정치와 경제적 의미로만 해석되었고, 그것을 초월한 경우에도 신의 강림에 기댈 수밖에 없는 수동적인 자세를 취하였다. 이제 근대적 세계관을 넘어 동양적 사고 위에 펼쳐지는 시민사회는 정신적 가치를 되살리고 타자와 공존하는 것을 지향한다. 그리고 삶의 일상적 과정 속에서 인간의 무한한 지혜와 심미성을 계발하는 능동적인 의지를 동반한다.

삶의 질의 향상

시민사회가 질적 다원성을 보존한다는 것은 많은 사람들에게 보이지 않을 수 있다. 그리고 가까이서 보일 때조차도 그것은 알맹이가 없거나 하찮은 것으로 보일 수 있다. 그러나 곰곰이 생각해보면, 시민사회에 내재하는 이념이나 가치는 다중적 인간이 갖는 포괄적 욕구를 발명하고 이를 충족시키는 데 실질적으로 기여한다. 시민사회는 자율, 참여, 연대, 평등, 개방과 신뢰, 관용과 봉사, 도덕과 윤리, 공공성, 다원성, 공동체, 환경과 생태, 표현과 창작, 실험과 발명, 모험과 창의, 영성과 초월 등과 같은 이념 혹은 가치를 내포한다. 이러한 가치를 표현하는 개념은 인간의 삶에 일정한 사유를 발생시키고 새로운 경험을 촉발하는 언어적 힘을 가지며, 나아가 그러한 경험이 일상에서 실천되고 치유의 효과를 발휘하도록 추동한다. 인간의 차원 높은 욕구를 충족시키고 삶의 질을 증대하는 시민사회의 중심적 가치에 대해 살펴보자.

시민사회의 가치 중에서 다중적 인간의 정체성을 구체적으로 표현하고 삶의 질을 높이는 것과 관련된 것은 무엇보다도 자율이다. 개인은 자신의 가치관과 세계관에 따라 스스로 참여하여 결사체를 만들고 이를 자신의 의지에 따라 결정해갈 때 자신의 전체성을 열어갈 수 있다. 자율의 원리는 모든 사람에게 개방되고 스스로 판단하는 자기결정권뿐만 아니라, 자기성찰과 자정 능력까지도 포함한다. 자신을 성찰하고 윤리적으로 고양시켜가는 능력이 없는 자율이란 불가능하기 때문이다. 시민사회가 도구적 참여를 넘어 자기주체성을 발현하고 사회적 정체성을 획득하는 목적적 참여의 성격을 띠는 것, 다원성을 보존하고 공공성을 유지하는 것, 평등한 관계를 형성하고 창의를 지향하는 것, 자기 고유의 개성을 계발시켜가는 것 등은 기본적으로 시민사회가 자율이라는 가치를 내장하고 있기 때문이다. 시민사회의 자율은 인간의 사고와 행위의 보폭을 무한정 확대하고 모든 가치가 고유한 본성과 능력을 발휘하도록 지원하는, 가치 중의 가치라고 할 수 있다.

자율이라고 할 때 무엇으로부터 자유로운가는 논쟁이 될 수 있다. 시민사회가 자율적이라는 것은 일차적으로 국가권력에 의한 강제나 시장의 물질적 유인으로부터 자유롭다는 것이다. 그러나 귀속적 신분에 의해 자동적으로 구성원이 되어 외부에 배타성을 갖거나 전지전능하고 추상화된 신의 의지에 예속된 것으로부터도 일정한 거리를 둘 필요가 있다.

시민사회는 또한 연대의 원리가 작동한다. 자율적으로 결사체가 결성되고 개방되어 있는 사회에서는 자신의 일이 항상 공개되어 있고 자연스럽게 상호 공존과 대의를 위한 협력이 일어나게 된다. 수평적이고 평등한 관계를 지향하기 때문에 타자를 존중하고 관용하는 사유와 행동이 발달하게 되고, 특히 사회적 약자나 소수자를 위한 책임을 중시하게 된다. 시민사회의 연대원리는 공존의 삶을 위한 상호부조뿐만 아니라 조건 없이 타자를 지원하는 자원활동(voluntarism)을 추동하고, 나아가 인간간의 협력이나 책임뿐만 아니라 자연에 대한 시각의 변화와 책임을 동반한다. 따라서 시민사회에서는 관용·봉사·희생·공동체 등이 중시되고, 이러한 가치는 국제적 차원으로 나아가 세계주의를 지향하고 자연으로 승화하여 생태주의를 강화하게 된다.

시민사회에 다원성의 가치가 내장되어 있다는 것은 일반화된 이야기이지만, 이것은 단지 인간의 선호나 이해관계의 다양성에 한정해서 하는 말이 아니다. 그것은 차원을 달리하는 다양한 삶이 실험되고 실제생활에서 영위되는 것을 의미한다. 실험과 실천이 없는 다원성이란 그야말로 하나의 시도이거나 증명의 수단에 불과하므로 지속될 수 없다. 생활에 지속될 수 없는 것은 본질적으로 인간생활에 필수적인 가치의 자격을 상실하게 된다. 시민사회에는 창의적인 사유의 실험, 감각과 이성을 넘는 감정의 표현, 새로운 생활을 향한 모험 등이 항상 일어난다. 시민사회에서 새로운 방식의 여가를 모색하고, 심미성을 구체적으로 표출하며, 개성을 최대한 발휘할 계기를 발견하게 되는 것도 시민사회가 질적으로 다양한 가치를 촉발하고 존중하기 때문이다. 시민사회가 진보라는 규범을 내포한다는 것도 역사를 일정한 방향으로 유도한다는 의미가 아니라 근본적으로는 이러한 다원성을 가리키는 것이다.

시민사회는 영성을 계발하고 실행하는 고유한 장소이기도 하다. 근대 물질문명을 지탱하는 국가와 시장에 대비해보면 정신적 존재로서의 인간의 영성이나 초월의 가치는 근본적으로 시민사회에 속하는 것이다. 그래서 시민사회에서는 인간을 프로파간다(propaganda)나 상품의 차원이 아니라 영성의 관점에서 바라보고, 심원한 생명에 내재된 영성을 발현하기 위한 교류·연구·학습·체험 등이 복잡하게 교차하고 일정한 문화적 차원으로 제도화되어 있다. 이러한 현상은 선진국과 개발도상국간에 차이가 없고, 종교단체와 비종교단체간에 구별이 없다. 아시아·남아메리카·아프리카에 흩어져 있는 수많은 종교단체의 활동, 그리고 정형화된 종교적 행위를 넘는 참선·명상·요가 등 무수한 수행, 나아가 정신적 가치를 중시하는 소공동체의 생활, 이 모든 것은 영성을 발현하기 위한 활동으로서 모두 시민사회의 텃밭에서 일어나고 있다.

21세기 오늘을 살아가는 인간이 바라는 것은 무엇인가. 현대인은 근대에 의해 정립되고 근대를 추동한 국가와 시장에 내장된 권력과 화폐에 연관된 가치를 중화시켜, 모든 기회에 개방되고 다양한 잠재력을 계발하여 스스로를 최대한 완성시켜가려는 열정에 싸여 있다. 그것은 바로 정신적이고 초월적인 존재로서의 인간이 가진, 거역할 수 없는 본원적 욕구가 추동한 것이다. 그 욕구는 지금 시민사회의 각종 활동을 통해 실험되고 있다. 따라서 시민사회는 어느 한 사람의 의지에 의해 성장할 수 없다. 마찬가지로 어느 한 사람의 음모에 의해 파괴될 수도 없다. 심지어 전지전능한 신(神)조차도 시민사회를 무너뜨릴 수 없다. 오히려 그가 눈을 뜨는 날, 자신의 의지가 시민사회의 가치와 활동에 의해 성취되고 있다는 것을 확인할 것이다. 그래서 시민사회는 불행한 인간역사에서 잠시 잊혀졌을 뿐 결코 사라진 적이 없고, 미래역사에서도 결코 파괴하거나 우회할 수 없는 것이다. 그런 시민사회가 지난 300여 년 동안 인간의 사고와 생활을 규정하였던 근대성에 대한 심미적 성찰의 결과로 우리의 인생을 새롭게 부화시킬 둥지로서 떠오르고 있다. 그것은 18세기 자연주의에 대한 19세기의 이성적 비판, 19세기 계몽적 이성에 대한 20세기의 탈근대적 비판 이후 방황하고 있었던 인간의 삶이 새롭게 정착하게 된 신천지인 것이다. 그야말로 정신적 혼수상태에서 깨어난 인간이 실존의 눈앞에서 만나게 된 구원의 길잡이라고 할 수 있다.

제3절 자기완성의 거처와 동력

1. 초월의 에너지

주관영역의 부활

근대문명은 자연을 객관적으로 탐구하고 체계적으로 활용하는 과학 위에 건설되었다. 근대문명의 근간을 이루는 과학이란 주체와 객체를 분리한 다음, 연구대상인 객체를 분절화시켜 각 부분에 대한 경험적 연구를 통해 전체를 파악하려는 것이다. 이것은 우주가 원자적으로 분리되어 있고 질서정연하게 움직이는 기계라는 인식에 기초하고 있다. 그런데 근대과학의 기계론적 패러다임은 인간 바깥의 자연계에만 적용된 것이 아니었다. 여기서는 인식의 주체인 인간도 어쩔 수 없이 자동기계가 된다. 근대과학에서 인간은 궁극적으로 외부시스템에 영향을 미칠 수 없는 결정론적 존재이기 때문이다. 따라서 인간 그 자체는 탐구대상이 아니었다. 물론, 근대에서 외부를 관찰하는 주체로서의 인간을 탐구하지 않았던 것은 아니다. 그러나 이때에도 인간은 분석대상인 사물을 객관적으로 바라보는 합리적인 존재일 뿐이었다. 자신의 정신을 탐구하고 존재적 힘을 이야기하는 것은 불가능하거나 불필요한 것으로 보았던 것이다. 이렇게 일상에서 존재적 본질을 외면당한 근대인에게 남은 것은 주로 누가 권력을 행사하고 소유권을 가지는가 하는 문제였다. 잘 알려진 사실이지만, 근대문명의 이념적 줄기를 이루는 자유주의는 국가권력으로부터 자유로운 경제적 인간을 강조하였고, 이에 반발하여 마르크스주의는 자본주의 지배권력으로부터 노동자계층의 해방을 주창하였다. 그러나 거기에는 이성적 존재로서의 합리적 인간만 있을 뿐, 신성을 지닌 주체로서의 인간은 없었다.

자유주의와 마르크스주의는 19세기 중반 이후 전세계에 걸쳐 충돌하면서 격돌하였지만, 고전과학에 기초하여 합리적인 세계를 구축하려고 한 점에서는 인식을 같이 하였다. 대표적으로 세계체제론을 주창한 월러스틴이 이런 점을 잘 지적하고 있다. 이에 대해서는 Wallerstein(1994) 참조.

삶의 준거틀을 합리적 인간의 가정 위에 세우는 세계는 정교한 분석틀과 경험적인 증거를 중시한다. 그래야만 회의의 씨앗이 싹트는 것을 잠재우고 효율을 극대화할 수 있기 때문이다. 이러한 세계가 그 자체로서 역사적 진화인 것은 부정할 수 없는 사실이다. 주지하듯이 근대 계몽주의는 전근대의 시기에 비해 여러 측면에서 혁명적인 발전을 성취하였던 것이다. 우리가 근대문명을 폐기하고 신화적 세계로 복귀하려는 낭만주의자에 쉽게 동조할 수 없는 이유도 여기에 있다. 그러나 합리적 인간이 판단과 행위의 주체가 되는 세계는 표면적 객관과 물질적 텍스트가 삶의 중심을 구성한다. 이것은 감각적 요란함과 분주함만이 나뒹굴 뿐 실상은 혼이 없는 세계이다. 혼이 없는 세계는 중국 진(秦)나라 진시황의 무덤 속에서 볼 수 있었던 병마용(兵馬俑)의 사회를 연상시킨다. 무덤 속의 용사는─비록 눈을 부릅뜨고 당당한 모습을 하고 있지만─단지 허수아비에 불과한 것이다. 이런 사회는 동물에게는 아무런 긴장 없이 수천 년을 지속할 수 있다. 그러나 자신을 바라볼 수 있고 끊임없이 생성하는 존재인 인간에게는 피로감과 회의감을 불러일으킨다. 인간이란 어제 먹지 못했던 고기를 먹고서 포만감을 느낀다고, 어제보다 한 단계 승진하여 권력이 커졌다고 만족할 수 있는 존재가 아니다. 인간이 갖가지 정신병을 앓고 발작을 일으키며 궁극적으로 자신을 포기하게 되는 것은 권력이나 소유물이 적어서가 아니다. 오히려 그것에 과도하게 집착하여 삶의 궁극적 목적을 망각하기 때문에 나타나는 것이다. 더 많이 소유해서 더 많이 지배하고 소비하고자 하는 곳에서는 깊이와 내용은 없고 단지 표면적인 기표(signifiant)만 나부끼게 된다.

사실 인간이 자신의 천재성을 자각하고 전체성을 실현할 도구를 발명한 것은 근대문명에 크게 빚지고 있다. 근대에 들어와서 주체에 대한 자의식이 없었다면 인간은 세계로부터 분리되어 스스로 사고하는 존재로 격상될 수 없었기 때문이다. 윌버의 주장처럼, 근대 이전의 신화적 세계관은 많은 낭만주의자가 주장하는 것과는 반대로 실제로는 강압·예속·차별 등으로 얼룩진 사회였다는 것을 부인하기 어렵다. 윌버의 주장에 대해서는 Wilber(2004a: 423-26) 참조.

프롬은 삶의 양식에서 소유와 존재 중 어느 곳에 중점을 두느냐에 따라 인간의 사고, 감정, 행위가 크게 바뀐다고 보았다. 그는 소유의 사회에서는 개인적 주관의 경험이 배제된다고 보았다(Fromm, 1988).

이렇게 본다면 근대 계몽주의가─그것이 가져온 혁명적인 변화와 발전에도 불구하고─근대의 아버지라고 할 수 있는 베이컨, 데카르트, 뉴턴 이후 300여 년 동안 지속될 수 있었던 것은 거의 기적에 가깝다. 인류역사에 근대성처럼 인류의 절반을 그렇게 오랫동안 최면 속으로 몰아넣었던 사상은 일찍이 없었던 것이다. 윌버의 항변처럼 근대가 인간의 본질적 가치와 의미를 폐기하고 천박한 유물론으로 귀결되었는데도 불구하고(Wilber, 2008), 정신을 가진 인간을 그렇게 장기간 속일 수 있었던 것을 어떻게 설명해야 할까. 아무리 인간의 이성을 감금시킨 중세의 터널이 길고 어두웠다고 하더라도 모든 것을 객관적 상관물로 대체하고 물질적 효용만 따지는 음울하고 경박스러운 사회가 그렇게 오랫동안 지속된 것이 궁금하지 않을 수 없다. 물론, 근대에 대한 신뢰에 기복이 없었던 것은 아니다. 그리고 근대성에 대한 비판이 없었던 것도 아니다. 근대성은 본격적인 형성단계인 18세기부터 내부비판에 직면하였고, 19세기 후반에는 니체나 프로이트와 같은 사상가로부터 심각한 도전을 받았다. 그리고 20세기 전반에는 사상 초유의 비극적 전쟁을 연출함에 따라 광범위한 회의와 혐오의 대상이 되었다. 사실 근대성은 기회와 위기, 해방과 속박, 평등과 불평등의 양면성을 지니는 모순적인 체계인데다가, 그 자체에 스스로 비판 잠재력을 지닌 사상이기도 하다. 그럼에도 불구하고 근대에 대한 광범위한 성찰과 집중적인 포화가 우리 시대에 와서 일어나고 있다는 것은 근대 물질문명의 폐해가 최고점에 달할 정도로 크고, 그 동안 잊고 있었던 생명의 본원성을 복원하려는 열망이 그만큼 긴박한 것이리라.

확실히 현대인은 근대 합리주의에 대해 근원적으로 의심하고 있다. 이것은 루소를 비롯한 많은 근대사상가들이 인식불가능한 인간의 정신영역에 대한 추론을 비판하고 보다 현실적이고 구체적인 삶의 방식을 주장했던 근대 초기의 시대적 배경에 대한 역류의 성격을 지닌다. 이러한 흐름은 무엇보다도 1960년대 이후 많은 지식인들의 담론과 연구에서 잘 나타나고 있다. 우리는 이것을 대표적인 학자의 이론으로 설명하기보다는 미국 마이크로소프트사의 회장이었던 빌 게이츠(William Gates)의 변신을 상징적으로 해석함으로써 쉽게 이해할 수 있다. 그는 세계 최대의 부자로서 부와 권력과 명예를 동시에 소유하고 있었지만, 젊은 나이에 기업가의 신분을 떠나 사회사업가로 전환하였다. 비록 그 모델이 여전히 근대적 지식과 조직 체계에 기초하고 있다고 하지만, 시장의 합리적 행위자에서 시민사회의 자선활동가로 변신한 것이다. 물론, 이러한 변화는 소수 지식인이나 지도자에서만 나타나는 것이 아니다. 그렇게 해서는 단지 전문가 사이의 부분 담론에 그칠 뿐, 삶의 형태를 바꾸고 질을 증대시키는 변화를 만들기 어렵다. 오늘날 합리적 인간에 대한 비판이 현학자들의 상투적인 미사여구나 지도자들의 상징적인 제스처를 넘어 시대적 변화를 만들고 생활의 의미를 재구성하는 데까지 나아가고 있는 것은 대중들이 여기에 적극적으로 참여하고 있기 때문이다. 물론, 합리적 인간의 정형과 타성을 극복하려는 대중의 열기는 단지 개별화된 주체의 편만(遍滿)이나 단순집합의 차원을 넘어선다. 그것은 일찍이 폴란드의 혁명가 룩셈부르크(Rosa Luxemburg)가 혁명의 전위로 규정했던 대중의 정체성과 유사하다. 그야말로 대중은 무차별적으로 서로 접속하여 세력을 규합하고 지속적으로 생성해가는 흐름 그 자체이다. 물론, 대중의 상상력과 창의성이 지식인과의 지적 교호를 통해 일어나고 있음을 부인하는 것은 아니다.

게이츠의 변신은 행복에 관한 한계효용체감의 법칙에서 설명할 수도 있다. 그로서는 시장영역에서 더 이상 행복지수를 증대할 유인이 없다. 그에게 더 많은 돈을 벌거나 권력을 누린다는 것은 커다란 의미를 갖지 않는다. 그러나 시민사회에는 질적으로 차이가 나는 행복증대요인이 많이 있다.

오늘날 정도의 차이는 있어도 유럽에서 아메리카까지, 아시아에서 아프리카까지 대중들은 일찍이 역사에 없었던 규모로 합리적 인간의 정체성에 반기를 들고 있다. 인간을 과학으로 접근할 수 없고, 과학의 대상일 때에도 물질의 연장선상에서 인식하는 것을 반대하는 것이다. 이러한 일련의 운동은 인간을 정신을 가진 존재로 규정하는 존재론적 바탕 위에 인간의 주관영역을 탐구와 체험의 장으로 부활시키려는 움직임이라고 할 수 있다. 이것은 달리 말해 국가와 시장의 제도 하에서 살아가는 단조롭고 공허한 실존에 저항하여 자신의 내면 속으로 복귀하려는 것이다. 자신의 내면으로 복귀하여 실존을 올바로 세우려는 것은 석가, 소크라테스(Socrates), 예수 이후 많은 선각자들에 의해 다기적으로 시도되었지만, 근대인이 깜빡 잊고 있었던 것이다. 그러나 그것은 개인적 차원이든, 문화적 차원이든, 인간인 이상 절대로 포기할 수 없는 삶의 중핵을 구성한다. 오늘날 인간의 주관영역을 부활시켜 내면을 탐구하려는 흐름은 사람들이 결사체를 형성하고 훈련을 통해 인간정신을 탐구하는 시민사회에서 일어나고 있다. 시민사회는 바로 인간존재에 대한 물음, 감성적·직관적 방법론의 도입, 정신세계의 실질적인 체험 등을 가능케 하는 담론·연구·체험의 장(場)인 것이다. 이것이 바로 우리가 혈연으로 이루어진 따뜻한 울타리인 가족과 정체성의 중요한 근원이 되는 국가 사이의 여백을 비워두지 않고 시민사회라는 새로운 제도로 채우고, 그것을 소중히 하는 이유이다.

우주적 감수성

아무리 근대가 과학의 집에 틀어박혀 물질에 의해 포획되어 있었다고 단정하더라도, 그 긴 시간 동안 이성적 인간이 정신적 존재로서의 자신의 위상에 대해 무감각하게 지냈으리라고 상상하기는 어렵다. 칸트의 지적처럼 계몽된 일상의 삶과 궁극적이고 본질적인 삶이 분리되는 것이 근대인의 조건이기는 했지만, 근대에도 양자를 융합하기 위한 다양한 문화적 장치가 있었던 것이다. 가장 대표적인 것이 바로 종교와 예술이다. 그래서 근대인들은 종교적 수행이나 예술적 행위를 통해 실존의 차원에 대해 질문을 던지고 삶의 궁극적 의미에 대해 심각하게 고민했음에 틀림없다. 그리고 근대과학이 전근대의 무지와는 달리 인간을 독립된 주체로 규정하고 인간에게 자신을 자유롭게 표현할 수 있는 기회를 부여하였던 것을 부인할 수 없다. 그래서 근대인들은 하늘의 별을 관측하면서 그것을 탐구하는 주체인 인간의 기원을 생각하고, 장엄한 자연을 바라보면서 그것을 마주하는 인간의 정신적 깊이를 감지했을 것이다. 그리고 타자와의 교류를 통해 정신적 교감을 체험하고 육체를 연구하면서 정신과의 통로를 발견했을 것이다. 그러나 근대의 합리적 인간이 바라보는 정신은 분명한 경계를 가지고 있다. 근대과학에서 정신은 기껏해야 복잡한 두뇌의 신비한 작용에 불과하고, 결국에는 표면적이고 양적인 광대함으로 나타날 뿐이었다.

근대적 의미의 인간정신은 정치와 경제에서 그것을 어떻게 바라보고 무엇을 실현하려고 했던가 하는 의도와 목표에서 잘 드러난다. 정치적 관점에서 바라보는 정신은 동물과는 달리 고도의 사유능력을 가진 인간의 지성, 그리고 각종 차이에도 불구하고 평등한 인간관계를 말하는 것이다. 어떻게 하면 인간이 평등하게 자신의 지성적 존엄을 지키고 실현할 수 있을 것인가 하는 것이 정치의 궁극적 목적이라고 할 수 있다. 그리고 경제적 관점에서 바라보는 정신은 인간육체의 핵심을 구성하는 두뇌의 복잡한 작용에서 차원그래프의 고점(高點)을 형성하게 된다. 그래서 어떻게 두뇌를 개발하고 이와 연관된 욕구를 충족시킬 상품을 제조하는가 하는 것이 정신적 측면의 경제의 주요 관심사라고 할 수 있다. 이처럼 국가와 시장에서 말하는 인간정신은 합리적 인간의 정체성에 기초하여 인간의 물질적·이성적 욕구를 만족시키는 데 초점이 맞추어져 있다. 이러한 인식체계에서는 인간생명의 근원적 실재에 내재된 자유의 본질적 특성을 획득할 수 없다. 왜냐하면 여전히 인간의 자유가 사유와 행위의 절대성에 제한되어 있고, 그것을 실현하기 위해 외부의 정치적 구조나 상품의 매개물에 의존하고 있기 때문이다. 인간의 자유가 수평적 차원, 그것도 지구적 범주에서만 이야기되는 것이다. 근대의 합리적 인간이 두뇌를 개발하고 지성을 고양시켰지만, 각종 정신적 장애를 겪으면서 고독하게 살아갈 수밖에 없었던 이유도 여기에 있다.

사람들이 시민사회에서 실험하고 체험하는 인간정신의 질적 깊이와 생명의 신성한 힘은 국가와 시장에서 말하는 그것과 근본적으로 다르다. 그것은 기본적으로 우주적 인간으로서의 인식과 믿음에 근거하는 것으로서 과학적 이론의 투망에 걸려들 성질의 것이 아니다. 우주적 존재로서의 정체성이란 물질의 차원을 초월하여 인간의 정신 속에 내장된 실재를 체험하고 이를 생활 속에서 실제로 영위하려는 것이다. 시민사회의 영적 결사체의 활동에서 일어나는 교류·담론·탐구·체험 등은 인간정신이 우주만물의 이치와 동일하고 우주질서의 본질을 그대로 지니고 있다는 가정을 받아들인다. 즉, 인간의 생명 속에 우주 전체를 내포하고 우주생명의 본원적 힘을 보존하고 있다고 보는 것이다. 시민사회에서 행하는 각종 수행에서 인간은 실제로 우주와 에너지를 교환하면서 우주와 교감하고 우주적 차원의 변화를 만들어간다. 그것은 마음의 작용으로서 깃털처럼 가벼워 보이지만, 실상은 거대한 반응을 일으키는 미세함을 가지고 있다. 우주적 존재로서의 위대함을 느끼면서 생명 속에 내재한 보편적 우주의식을 끊임없이 각성시켜 가는 체험은 오로지 시민사회에만 존재한다. 이것은 시민사회가 발달하여 시민사회적 가치가 보편화됨에 따라 자신의 생명 속에 내재된 신성을 자각하고 전체성을 실현하고자 하는 인간의 자연적 욕구의 분출에 따른 것이다. 이런 점에서 인류역사는 우리 시대에서 새로운 형태로 진화하고 있다고 할 수 있다.

마음의 작용에서 일어나는 힘(power)은 육체의 힘(force)과는 차원이 다르다. 호킨스는 전자의 경우 제한이 없이 무한정하고, 항상 완벽한 조화와 균형을 이룬다고 보았다. 그리고 그것은 신의 속성으로서 우주의 응답을 불러일으킨다고 하였다(Hawkins, 2007: 144-46).

자연과학과 인문사회과학을 막론하고 대부분의 학자는 인류역사가 주로 두뇌의 확대, 이성의 발달, 도덕적 국가의 건설, 계급의 철폐 등으로 진화한다고 보았다. 그러나 우주적 인간으로서 신성을 계발하지 않고서는 인간의 전체성을 실현할 수 없다. 이런 점에서 우주적 정체성의 확립은 인간사회의 새로운 역사적 진화를 구성한다고 볼 수 있다.

시민사회의 각종 활동은 그것이 우주적 감수성에 닿아 있다는 점에서 진정한 자유를 내포한다. 그것은 단지 사유와 행위의 제약을 돌파하여 지적 해방이나 행동의 자발성을 확보하는 것에 그치지 않는다. 한 인간을 둘러싼 시간과 공간의 경계를 넘어 신비한 생명의 실상을 그대로 실현하는 것이다. 즉, 모든 사람의 생명 속에 갖추고 있는 신성한 힘을 발휘하여 자신을 충실하게 하고 궁극적 차원으로 완성해가는 것이다. 과학적 차원에서 본다면, 인간의 자유의지가 뇌신경학자의 주장처럼 신경구조에 저장된 과거경험으로부터 자유로울 수 없기 때문에 인간의 자유는 뇌신경의 본성에 구속되어 있다(Hubert, 2007). 그러나 시민사회에서 말하는 초월적 에너지는─불교의 생명관에 잘 나타난 것처럼─개개인의 과거 습성이나 숙업에 구속되지 않고 한 인간을 무한한 경애로 창조해가는 우주 근원의 힘을 지니고 있다. 그러므로 시민사회의 각종 활동에서는 인간의 자유가 영성의 영역으로 심층적으로 진입해 들어가고 우주적 차원으로 무한대로 확장된다. 물질적 차원의 하찮은 만족으로는 극복할 수 없었던 인간의 근본적인 소외가 극복될 수 있는 계기를 갖게 되는 것도 이 때문이다. 인간이란 우주적 차원의 존재적 통일성을 가지고 이를 일상생활에서 체험할 수 있을 때, 진정한 존재의 비전을 가지고 유한한 인간의 무력감을 극복할 수 있는 것이다.

생명의 차원은 이성에서 바라보는 표면적 객관을 훨씬 뛰어넘는다. 따라서 한 인간의 존재는 무한한 시간을 가로질러 제8식 아뢰야식에 축적된 업(業)과 연결되어 있고, 나아가 제9식 아마라식에서 이러한 업을 근원적으로 극복하여 완전성으로 나아가는 우주적 본성을 지닌다.

인간이 스스로 우주적 정체성을 가지고 수직적 차원의 자유를 실현할 수 있을 때 근본적으로 소외를 극복할 수 있다는 것은 일찍이 한국 동학의 창시자인 최제우가 깨달은 것이기도 하다. 그는 서구 근대문명이 몰아닥치는 상황에서 조선이 가진 고통스러운 문제가 정치적으로 해결되는 데 한계가 있다고 보고 인간의 가치관과 생활방식의 전도가 필요하다고 보았다. 그는 <천주실의>를 읽고 거기에서 구도의 요체를 발견하였다. 이에 대해서는 김용옥 역주, 2004) 참조.

물론, 시민사회에서 체험하는 초월적 에너지가 인간의 육체적 한계와 물질적 수준을 넘는 무한정의 경계를 가지고 있다고 해서, 그것이 육체를 가진 인간이 살아가는 현실을 외면하는 것으로 착각해서는 안 된다. 초월의 에너지는 결코 몸을 초월하여 마음의 작용에서만 일어나는 것이 아니고, 사회를 초월하여 은둔에서의 고요를 말하는 것이 아니며, 현세를 초월하여 내세에서의 구원에 희망을 거는 것도 아니다. 오히려 초월의 에너지에는 몸과 마음, 자아와 타자, 현세와 내세가 분리되지 않고 근원적으로 융합되어 있다. 그러므로 육체적 인간이 몸을 부대끼며 살아가는 현실의 불안·고뇌·갈등·좌절을 고스란히 함축하고 있다. 그래서 때로는 사람들로부터 이유 없는 비난과 학대를 받고, 부당한 명령과 구금을 당하고, 작은 이익 앞에 유치하게 싸우기도 한다. 그러나 초월의 에너지는 심신융합, 타자윤리, 생명의 영원성을 통해 마음의 향상을 가져오고 아름다운 삶을 발견하는 의지와 행동을 동반한다. 초월의 에너지가 근본적으로 서로 소통하고 관계를 형성하며 공감을 불러일으키는 속성을 지니고 것도 이 때문이다. 따라서 시민사회의 활동에서 인간이 우주적 차원으로 격상되는 것은 자연계의 만물에 대해 일체감을 가지고 다른 생명의 충실에 기여하며 타자에 대해 연민을 가지게 된다. 그것은 결코 부담스러운 의무가 아니라 우주적 무한대의 생명이 만드는 능동성으로서 차원이 다른 기쁨을 선사한다.

종교적 수행

시민사회가 아무리 국가와 시장에 존재하지 않는 새로운 가치를 불러내고 우주적 힘을 자신의 것으로 하는 감수성을 지니고 있다고 하더라도, 이를 현실의 지평 속에서 실현할 수 있는 구체적인 수단을 제공하지 않으면 의미가 없다. 어떤 가치나 제도도 인간이 살아가는 생활과 교감하고 삶의 구체적 시간을 장악하는 힘이 없으면 아무리 빼어나다고 해도 곧 사라지게 된다. 일상에서 실천되고 삶의 의미를 구성할 수 있을 때 사람들의 지지를 얻을 수 있고 지속될 수 있는 것이다. 그렇다면 시민사회는 인간정신의 깊이를 깨닫고 이를 체험하여 인간의 본질적인 욕구를 충족할 수단을 가지고 있는가. 근대적 의미의 합리주의나 과학주의에서 말하는 시민사회론은 이성적 차원에서 시민사회를 논의하기 때문에 눈에 보이는 것 밖에는 아무것도 없다고 간주한다. 시민사회의 가치 또한 기껏해야 국가와 시장에서 논의하는 진·선·미의 연장선상에 있다고 본다. 이러한 시각은 실존을 이성과 합리성의 차원에서 규정하는 것이다. 그래서 초월적 에너지와 교감하는 실존은 시민사회를 관찰하거나 정의함에 있어서 과거의 낯익은 텍스트로부터 일정한 거리를 두고, 지금까지 내버려두었던 다른 가치와 문법을 소환할 것을 요구한다. 이때 시민사회의 수많은 종교단체와 그 곳에서 일어나는 종교적 수행이 우리에게 중요한 것으로 다가온다.

오토(Rudolf Otto)는 종교의 본질을 거룩함(holy)에 둔다. 그는 거룩함이 인간정신의 감추어진 본성이라고 보고, 이것은 일반적으로 말하는 진선미의 연장(延長)이 아니라 독립적인 선험적 요소의 위상을 갖는다고 보았다(Otto, 1999).

종교를 인간의 정신적 욕구를 충족시키는 수단으로 설정하기 이전에 종교가 무엇인가에 대해 짚고 넘어가야 한다. 그것은 종교를 바라보는 시각과 종교적 행위의 스펙트럼이 너무나 다양하기 때문이다. 종교란 기본적으로 자신을 바라볼 수 있는 의식을 가지고 자신의 유한성을 자각하는 인간이 스스로 만들고 발견한 것이다. 따라서 인류역사에서 종교가 없는 시기가 거의 없었다. 사실 종교는 인간의 본성과 원초적인 삶의 형태로서 본능적인 사회적 감정이라고 할 수 있다. 그러나 개념적 속성으로서 종교는 기본적으로 유신론적 신앙에서 파생되었기 때문에 서구역사에 속하는 것이다(최준식, 2005: 26). 동양에서는 동일한 자각과 문제의식을 가지고 있었다고 하더라도 유일신에 대한 믿음이 거의 없었기 때문이다. 따라서 종교는 학술적으로 엄밀하게 규정한다면 인간을 초월한 유일신에 대한 믿음에 근거하여 세상만물의 존재를 설명하고 인간의 삶을 규정하려는 것이다. 그러나 여기서 말하고자 하는 종교는 초자연적인 절대자에 대한 믿음에 기초하는 정형화된 종교가 아니라, 시민사회에서 사람들이 궁극적 실재에 대한 믿음을 통해 자신의 영성을 발현하려는 다원주의적 관점의 종교이다. 한마디로 말하면 인간이라면 자연스럽게 가지게 되는 거룩하고 신성한 것에 대한 욕구라고 할 수 있다. 물론, 거룩하고 신성하다고 해서 인간을 초월한 세계의 절대자나 보편질서와 등치하는 것이 아니라, 인간의 내면에 본래 존재하는 자연적 본성을 말하는 것이다. 이러한 믿음의 원형은 원시종교인 토템(totem)에서 잘 나타난다. 뒤르켕이 오스트레일리아의 원시적 씨족사회의 종교행위를 통해 밝힌 바와 같이, 토템에서 신은 인간을 압도하는 우월적이고 두려운 존재라기보다 인간에게 친밀하고 유용한 능력을 주는 존재이다(Durkheim, 1992: 319). 레비-스트로스의 지적처럼, 토템은 서로 교환하고 상생하는 자연의 존재방식인 것이다(Le(')vi-Strauss, 1999). 종교를 신학이라는 교리와 교회라는 조직을 떠나 다원주의적 관점에서 바라보는 것은 계시적이라기보다 자연적이고, 제도적 현상이라기보다 개인적인 체험의 특성을 지니며, 유신론적 사고보다는 범신론적 사고에 가깝다.

종교는 계시종교와 자연종교로 구분할 수 있다. 계시종교는 교리, 신학, 의식, 타종교에 대한 불신을 기본으로 하는 제도적인 종교를 말한다. 자연종교는 교조주의의 횡포로부터 해방되어 열린 사고를 갖는 인간 본연의 종교적 감수성을 말한다(Capps, 1999: 32).

종교 다원주의를 주장했던 제임스는 종교를 제도적 종교와 개인적 종교로 구분한다. 제도적 종교란 일정한 교리를 가지고 교회라는 조직 속에서 행하는 행위를 말하고, 개인적 종교란 근원적 실재라고 생각하는 신성한 것에 대해 개개인이 감정적으로 반응하고 체험하는 것을 말한다. 그는 대체로 세계를 악으로 인식하는 제도적 종교에 비판적이었던 것에 비해, 조화로운 감정을 가지고 우주의 근본적임 힘에 헌신하려는 개인적 종교를 긍정적으로 보았다(James, 1999).

유신론은 초자연적인 절대자가 있어서 우주를 창조하고 나아가 직접 창조한 인간의 일에 개입한다고 본다. 반면에 범신론은 초자연적인 신이 존재하다기보다 우주를 지배하는 일정한 법칙이 있다고 본다.

인간은 항상 신성한 무엇에 대해 상상하고 그것에 대한 믿음을 생활의 기본으로 해왔다. 그만큼 종교는 인간의 자연스러운 본성인 것이다. 그러나 인류역사에서 종교에 대한 반감은 오래전부터 있었다. 예를 들어, 고대 그리스와 로마시대의 철학자들은 이성을 최고로 여기고 신을 인간정신의 투사로 설명하려고 하였다(Paden, 2004: 46). 이러한 경향은 근대 계몽주의의 등장과 함께 더욱 강화되었다. 근대철학의 완성자인 헤겔 이후 유물론자는 종교를 불필요한 개인적 행위이거나 기만적인 사회현상으로 간주하였던 것이다. 헤겔에게 종교는 소외된 인간이 초월적인 것에 기대는 나약한 행동일 따름이었다. 포이어바흐는 이러한 나약한 행동이 인류가 더 나은 사회를 만드는 노력을 좌절시키고 스스로 운명을 개척할 수 있는 기회를 박탈한다고 보았다. 마르크스는 인간의 불행이 사회경제적 관계에서 오는 것이라고 규정하고 종교가 이러한 관계를 변화시킬 수 있는 혁명을 방해한다고 비판하였다. 프로이트는 종교현상을 무기력한 인간이 무엇을 희망하는 일종의 환상으로 보았기 때문에 그 자체가 기만으로 가득 차있다고 생각하였다(Capps, 1999: 74-78). 이러한 비판은 현대사회에서도 전혀 수그러들지 않는다. 가장 대표적인 것이 바로 러셀과 도킨스의 견해이다. 러셀은 인권의 개선, 평화의 구축, 평등사회의 건설 등이 교회에 의해 방해를 받아왔다고 일갈하면서 종교가 강한 시대일수록 인간의 도덕적 진보가 오히려 뒤떨어졌다고 주장하였다. 그는 신이라는 개념이 자유인에게 어울리지 않는다고 주장하고 자유로운 지성을 통한 역사발전을 주창하였다(Russel, 1999: 29-32). 도킨스는 성서 속에 들어 있는 비과학적이고 호전적이며 배타적인 조항을 열거하면서 종교의 배타성과 편협성을 지적하였다. 그는 초자연적인 절대자가 우주를 창조하고 인간의 모든 생활에 간섭하여 판단을 내린다고 믿는 것이야말로 정신병과 다름없다고 보았다(Dawkins, 2007). 이러한 비판은 대체로 유일신을 믿는 엄격한 의미의 종교에 대한 것이지만, 다원주의적 관점의 종교에 대한 비판에도 적용될 수 있다.

근대적 유물론이 기본적으로 이성과 신앙의 대립구도를 형성하고 있기 때문에 신앙의 영역인 종교에 대한 비판이 일어나는 것은 당연한 것인지도 모른다. 뒤르켕의 주장처럼, 서로 양립할 수 없는 성(聖)과 속(俗)으로 이루어진 세계에서 거룩한 것을 표상하는 종교와 합리적인 것을 대표하는 과학은 서로 배척할 수밖에 없는 것이다(Durkheim, 1992). 그러나 인간의 삶을 모두 이성의 차원으로 환원할 수는 없다. 우주의 근본원리에 합일하여 자신의 신성한 힘을 발현하려고 하는 종교적 본능을 인간생활에서 제외하는 것은 근원적으로 불가능하다. 따라서 인간의 삶은 기본적으로 과학과 종교의 양쪽 세계관에 근거할 수밖에 없다. 레비-스트로스의 지적처럼, 과학과 종교는 관심을 갖는 영역과 그 방식에 있어서 근본적인 차이가 있다는 사실 때문에 오히려 공존할 수 있다(Obadia, 2007: 43). 인류역사에서 과학이 종교를 대신한 적이 없었고 또한 그럴 가능성이 없다면(Toynbee, 2001: 50), 우리는 양자를 동시에 수용해야 한다. 과학과 종교, 즉 이성과 신앙의 융합은 ‘인간의 종교’를 부르짖는 불교에서 잘 나타난다. 불교에서 깨달음은 이성을 초월하긴 하지만, 그것을 거부하는 것은 아니다. 인간정신에 내재된 지혜와 자비를 캐는 것은 기본적으로 이성이라는 매개체를 통해서 가능한 것이기 때문이다. 실제로 불교에서 말하는 깨달음은 절대자에 의존하거나 그 일부가 되는 것이 아니다. 오히려 신성한 것에 호기심을 가지고, 그 속에 포함된 지혜를 얻기 위해 마음을 정화하며, 그것을 숭고하게 승화하기 위해 자신을 갈고 닦는 노력을 종교의 기본행위로 본다. 따라서 불교가 건설하려는 이상사회는 이성과 신앙이 조화롭게 통합되는 사회이다.

불교에서는 믿음(信)을 뜻하는 여러 가지 산스크리트어 용어가 있다. 신의 일부가 된다는 의미의 바쿠티(bhakti)는 실제로 불교에서 잘 사용하지 않는다. 그 대신에 믿음을 불러일으키다는 의미의 슈라다(sraddha), 마음을 정화하다는 의미의 프라사다(prasada), 생명을 갈고 닦는다는 의미의 아디무크티(adhimuktk)라는 용어를 자주 사용한다.

인간이 살아가는 삶에 종교를 배척하는 것은 결코 바람직하지 않다. 이러한 주장은 인간사회의 도덕이 근본적으로 종교적 신앙심에서 나오고, 인간의 문화가 종교적 이상을 표현하는 것에서 절정을 이룬다는 사실로 합리화하려는 것이 아니다. 오히려 거룩하고 성스러운 것을 지향하는 것이 인간의 본성이며, 인간생명에 본래 갖추고 있는 영성을 발견하고 궁극적 실재에 닿으려고 하는 것이 생활의 근본이라는 데 있다. 사실 과학적 원리 바깥에 아무것도 없고 초월적 가치에 기대하는 것이 허무맹랑하다고 하는 사고는 삶의 목표를 상실하게 만든다. 예를 들어, 집 앞의 쓰레기통에서 음식물, 일반쓰레기, 재생가능한 물건이 뒤죽박죽되어 있는 것을 보고 돈벌기에 바쁘거나 더러운 것을 만지기 싫다는 이유로 방치하는 사람이 지향하는 것은 고기를 질겅질겅 씹어대는 말쑥한 동물일 따름이다. 오히려 시간을 내어 쓰레기를 구분하고 재생가능한 물건을 따로 분리하여 재활용하는 것이야말로 지구생명에 책임을 지는 숭고한 인간으로 거듭나는 것이다. 마찬가지로 인간의 이성을 초월한 실재는 없기 때문에 종교적 수행보다는 레스토랑에서 친구와 맛있는 점심을 먹으면서 낄낄거리는 것이 낫다는 사고는 인간을 생물학적 존재로 강등시키는 천박한 것이다. 물질에 대한 집착보다는 우주적 실재에 접근하고, 생명 속에 내재한 신성한 힘을 발현하며, 다른 생명의 충실에 기여하려는 목적의식을 갖는 것이야말로 수준 높은 철학적 인간의 삶이라고 할 수 있다. 그러므로 우리는 종교를 거부하는 것이 인간의 감정의 폭을 제한하기 때문에 결국 교양이 부족하고 인간의식이 빈곤하다는 것을 증명하는 것이 된다는 술라이어마허(Friedrich Schleiermacher)의 경고를 새겨들어야 한다(Schleiermacher, 2002).

도덕이 종교적 신앙과 관계있다는 사실에 대해서는 비판이 많이 있다. 핑커(Steven Pinker)는 1960년대 캐나다 몬트리올 경찰의 파업과 동시에 수많은 강력사건이 일어났다는 사실을 들어 치안은 종교가 아니라 경찰에 의해 유지된다고 말한다(Pinker, 2004: 579). 해리스(Sam Harris)는 미국에서 기독교 보수주의와 사회 건전도 사이의 상관관계를 연구하기 위해 민주당 지지와 공화당 지지의 주(州)를 조사한 결과, 오히려 절도·강도·살인 등이 많은 위험한 도시가 공화당 지지의 주가 더 많다고 하였다(Harris, 2006). 그러나 맥그라스(Alister Mcgrath and Joanna Mcgrath)의 주장처럼, 종교가 존재하지 않으면 다른 요소가 결정적으로 등장하고 나중에 그것이 초월적인 것으로 되는 상황을 고려해 보아야 한다(Mcgrath and Mcgrath, 2008: 136). 일반적으로 타자에 대한 무한한 책임과 자비, 생명간의 조화와 공생은 종교적 감수성을 벗어나서는 제한적일 수밖에 없다. 그리고 예술과 문화가 이성적 능력에 의해 구성된 것으로 보는 시각이 있지만, 종교적 차원의 정신세계에 이르지 못한 것은 아직 인간능력을 완전히 계발하지 못한 부분적인 것일 수밖에 없다.

도킨스는 <만들어진 신>에서 인간을 단지 진화의 산물로 가정하고 종교적 의미의 실존적 목적이 없다고 단정한다. 그래서 하나의 예로서 친구와 레스토랑에서 점심을 먹는 것이 그런 목적을 대신한다고 본다(Dawkins, 2007: 159).

물론, 술라이어마허가 말하는 종교는 제도적·계시적 종교이다. 그러나 이러한 관점은 여기서 말하는 다원주의적 종교관에서도 그대로 적용될 수 있다.

정형화된 종교에서는 현세의 슬픔을 수용가능한 것으로 해석하고 죽음의 공포를 제거하여 내세의 구원을 얻는 것을 종교의 근본적 기능으로 본다. 그러나 시민사회의 각종 종교적 수행은 기본적으로 절대자를 거역하여 원죄를 지은 인간이 신에 대한 복종을 통해 구원을 얻는 것이 아니다. 그것은 우주의 근원적 실재에 대한 헌신과 교감을 통해 인간의 생명에 내재된 초월적 에너지를 발현하는 것이다. 이러한 에너지는 감각적이고 이성적인 차원을 넘어 무한한 역동성과 창조성을 지닌다는 점에서 “누멘적인(numinous)”(Otto, 1999) 특성을 지니고 “심층의 메타포(depth metaphor)”(Tillich, 2002)라고 표현할 수 있다. 따라서 종교는 비록 그 종류는 다양하지만 다른 어떤 것도 대행할 수 없는 환희를 만들어내고, 어떤 상황에 있는 경우에도 참자아(the Self)의 능력을 실질적으로 발휘하는 힘을 지닌다. 듀이(John Dewey)는 좋은 사회란 그 안의 사람들이 자기완성을 모색할 수 있는 도구와 방법을 사용하도록 허용된 사회라고 하였다. 그렇다면 그의 말처럼 종교적 수행이야말로 자아를 초월하여 이상적인 것을 소망하는 인간의 열망을 충족시키는 실제적 습관인 것이다(Dewey, 1983). 이렇게 본다면 인간의 내부에서 우주적 힘을 발휘하여 시공간의 경계를 넘어 자기완성으로 향하는 능동적 행위의 촉진이 바로 종교의 본질적 기능이라고 할 수 있다. 이런 점에서 종교는 단지 하나의 생활형태라기보다 시대를 초월하여 인간 삶의 모든 것을 잉태하는 자궁인 것이다.

누멘적이라는 용어는 오토가 생동감 넘치는 종교의 초월적 에너지를 표현하기 위해 라틴어 누멘(numen)에서 만든 용어이고, 심층의 메타포는 틸리히(Paul Tillich)가 종교가 갖는 정신적 차원의 궁극적 성격을 표현하기 위해 사용한 용어이다.

종교 그 자체는 인간의 소망을 충족시키는 도구적 성격을 지닌다. 그러나 종교의 도구는 우주적 차원의 인간본성에 대해 적용된다는 점에서 스스로 본질적 성격을 지닌다.

시민사회에는 궁극적 실재에 접근하고 초월적 에너지를 발현하고자 하는 다양한 형태의 종교적 행위가 존재한다. 시민사회의 제도화된 종교단체뿐만 아니라 소규모의 자율적 결사체들은 영원하고 거룩한 것과의 합일, 인간 생명에 내재한 신성한 영성의 발현, 타자에 대한 무조건적 자비의 체득을 위한 탐구·훈련·체험 등의 활동을 진행한다. 따라서 사람들은 시민사회에서 교회나 사찰에서 일상적인 종교생활을 할 뿐만 아니라, 기도·좌선·명상·요가·제의(祭儀) 등을 행하는 각종 결사체에서 신비한 정신세계를 체험하고 각종 정신적 욕구를 충족한다. 이것을 욕구라고 표현하는 것은 시민사회의 종교적 행위가 대체로 절대자에 대한 수동적 의존이 아니라 능동적인 자기투여이고, 절대자에 의한 소극적 계시가 아니라 자기완성을 구현하려는 적극적 참여라는 점에서 그러하다. 연구소, 수련원, 비밀결사, 실험집단, 소공동체, 시민단체, 종교단체 등 다양한 이름을 가지고 있지만, 시민사회는 인간이 우주와 교감하고, 생명의 신성한 힘을 발휘하며, 타자에 대해 자비를 행하는 데 필요한 집단적 수행의 거처를 제공한다. 시민사회에는 진리·영성·자비의 욕구를 충족시키는 데 필요한, 오래 전부터 내려오는 전통, 영적 체험을 하는 의식, 훈련을 지도하는 스승, 함께 행동하고 체험을 공유하는 동료가 있다. 그야말로 시민사회는 다양한 공동체적 교류와 체험을 통해 정신적 인간에 대한 신뢰를 높이는 ‘종교적 사회(religious society)’라고 할 수 있다. 우주적 존재로서의 인간이 정신적 욕구를 충족하기 위해 서로 교류하고 체험하는 종교적 문화는 오직 시민사회에 고유한 것이다.

독일의 종교사회학자인 루크만(Thomas Luckmann)은 시민사회의 공동체적 교류와 활동을 통해 인간의 정신적 측면의 진실성이 증대해가는 현상을 보이지 않는 종교(invisible religion)라고 불렀다(Luckmann, 1982). 그러므로 시민사회는 굳이 제도적 종교가 아니라고 하더라도 다양한 종교적 수행을 통해 인간의 정신을 계발하는 종교적 사회라고 할 수 있다.

2. 진정한 책임의식

다원성의 수용

모든 인간은 서로 다른 조건에서 태어나고 성장한다. 그래서 개개인이 가진 관심, 선호하는 가치, 지향하는 목표 등이 다르다. 개인간에 필연적으로 나타날 수밖에 없는 이러한 생활환경과 가치관의 차이는 집단생활에서 많은 비용을 초래하게 된다. 그래서 집단을 효율적으로 관리하기 위해서는 개인간의 차이를 무시하고 표준화하는 것이 중요하다. 이러한 효율성의 원리는 근대적 산물인 국가와 시장의 통치나 운영에서 잘 드러난다. 공공선(public good)을 목표로 내세운 근대정치는 기본적으로 차이를 억압하고 공통의 질서를 지향하는 동일성의 정치를 지향하였다. 국가는 개인 각자가 가진 개성을 존중하기보다는 공식적인 조직과 위계적인 관료제의 제도화를 통해 대중을 다루기 쉬운 대상으로 조직화하고 보편적 가치로 통합하였던 것이다. 사적 이익을 추구하는 근대적 시장 또한 개인의 선호와 가치에 응답하는 비용을 줄이기 위해 대중을 유사한 종류와 수준의 상품에 적응시키는 전략을 사용하였다. 기업이 근대적 생산방식인 대량생산체제를 절대적으로 중시한 것도 그것이 대중의 선호와 가치를 표준화시켜 기업의 이윤을 높여주기 때문이었다.

그러나 시민사회는 개개인이 가진 차이를 인정한다. 시민사회가 개인간의 차이를 인정하고 다원적 가치를 지지하는 것은 자유의 개념이 실제로 어떻게 실현되고 있는지 살펴보면 잘 알 수 있다. 근대문명이 개인의 자유를 중시하고 이를 보장할 제도적 장치에 골몰하였다고 하지만, 사실 국가와 시장에서 자유는 추상적인 수준에서 화석화된 경우가 대부분이었다. 국가에서의 자유란 언제나 공공선의 목적에 부합하고 관료제의 통치에 적합하도록 선택의 제한이라는 울타리에 갇혀 있었다. 국가가 질서를 유지한다는 명목으로 개인을 조직의 규칙에 복속시키고 개성을 억압한 것은 어쩌면 당연한 일인지도 모른다. 국가가 생김으로써 비로소 자유의 절대성이 보장될 수 있다고 했던 헤겔의 예언은 오늘날 길거리 점쟁이의 말처럼 허공을 떠돌 뿐이다. 그리고 시장에서의 자유는 이익추구라는 기본목적과 자기과시의 문화적 허영에 구속되어 있었다. 생산자의 자유가 이윤의 당위로부터 헤어나지 못하고, 소비자의 자유가 문화적 강제로부터 벗어나지 못한 것도 이 때문이다. 시장이라는 제도를 가까이서 지켜보면서 자유주의자와 마르크스가 공교롭게도 자유를 주로 경제적 측면에서 동일하게 사고했던 것은 결코 우연이 아니다. 이에 반해 시민사회의 자유는 공동체의 구성, 의사의 표현, 지적 성장, 감성의 개방, 개성의 발휘, 윤리의 실천, 문화의 향유, 영성의 발현 등에 있어서 무한하게 열려 있다. 그래서 개인 각자는 시민사회에서 다양한 결사체의 활동을 통해 자기 고유의 개성을 실현할 수 있게 된다.

루소는 인간이 자연상태를 벗어나 국가를 세워 사회화의 상태가 되면 잃는 것도 있지만, 사고의 폭이 넓어지고 능력이 개발되며, 감정이 고상해지고 영혼이 고양된다고 하였다(Rousseau, 1997: 49). 그러나 오늘날 국가에서 이런 것은 관념화되었을 뿐만 아니라 그러한 목적조차 보유하고 있지 않다.

다원적 가치를 인정하고 이를 실제로 향유하는 시민사회의 문화는 시민사회의 가치와 활동을 표현하는 각종 언어에서 잘 드러난다. 어떤 조직이나 사회 내에서의 언어란 그 집단이 지향하는 가치와 목표를 반영한다. 시민사회에서는 자율, 참여, 평등, 권력분화, 저항, 부정, 회의, 개방, 다양성, 자치권력, 자기변형, 소수자권리, 세계시민, 생태주의, 실험정신, 우주생명, 영성 등과 같은 용어가 빈번하게 사용된다. 이러한 용어는 시민적 공동체 내의 개인이 자유롭게 자기고유의 목적을 추구하고 타자의 입장을 적극적으로 고려하는 문화를 잘 보여준다. 나아가 시민사회의 다원성은 인간·국가·지구라는 경계를 넘어 무한정 확장되고, 이성과 합리라는 판단의 잣대를 넘어 감성과 직관에도 열려있다. 즉, 시민사회는 생태적 가치를 내세우며 인간 중심의 사회를 비판하고 인간과 자연이 상생하는 사회를 지향한다. 또한 한 국가 내에서의 정체성에 갇혀 폐쇄적 민족주의를 지향하기보다는 세계시민의 이상을 꿈꾸며 이를 실현하는 실천활동을 전개한다. 그런가 하면 지구라는 차원을 넘어 우주적 정체성을 갖는 인간의 생명적 본성에 주목하고 이를 위한 실험과 수행도 중시한다. 한편, 시민사회에서는 감성의 발현과 직관의 발동을 통해 감정을 고양시키고 정신적 가치를 모색하는 무수한 장치가 있다. 이처럼 시민사회는 상이한 관점·신념·선호·가치가 다층적으로 교차하면서 감응이 일어나고 조화가 이루어지는 ‘다원성의 땅’이라고 할 수 있다.

시민사회에서 다원성이 단순히 개념적 차원이나 명목상의 가치로 전락하지 않고 실제로 실현되고 있다는 것은 소수자에 대한 관점에서 잘 드러난다. 어느 시대에도 주류나 표준에서 벗어나거나 배제된 소수자는 있었다. 오늘날 국가 영역에서 소수자의 문제가 중요한 과제로 부각되고 있는 것은 주로 소수자의 양적 확대와 권리인식의 고양에 따른 것이다. 사회가 분화되고 교류가 잦아짐에 따라 소수자의 종류가 다양해지고 그 수가 확대되었다. 그리고 소수자의 자기권리에 대한 인식이 증대하였다. 소수자에 대한 국가의 대응방식은 주류와 소수자 사이에 물리적·심리적 경계를 설정하고 소수자를 체계적으로 감시하고 차별하는 이원적 통치가 기본이다. 그러나 시민사회에서는 소수자의 문제를 주로 질적 차이에서 바라보고 상호 융합을 지향한다. 그래서 인격적 차원에서 소수자의 권리를 인정하고 소수자의 고유성을 수용한다. 물론, 여기서 융합은 소수자의 인정과 수용에서 끝나지 않는다. 시민사회에서는 주류와 소수자 혹은, 시민과 이방인 사이에 소통·공감·관계를 유지하고 강화하기 위한 상호 학습, 신뢰의 형성, 책임의 이행 등이 실질적으로 일어난다. 이러한 학습·신뢰·책임에는 소수자로부터 기존의 규범을 넘는 혁명적 정치의 잠재성과 유토피아를 향한 능동적 실험의 소재를 발견하는 진정성이 내장되어 있다. 들뢰즈가 지적한 것처럼, 소수자는 기존의 지배적인 사회적 코드로부터 탈주하는 요소를 제공하고 무수하게 열려진 새로운 형식의 사회를 창안하는 원천이 되는데(Deleuze and Parnet, 2005), 실제로 시민사회에는 소수자의 존재가 정책이나 상품, 나아가 인정과 수용의 차원을 넘어 스스로 소수자가 됨으로써 새로운 삶을 꿈꾸는 상상력이 살아있다. 그것은 개인이 가진 편견과 타성을 일깨우는 일종의 ‘시간의 균열’로서, 다원성이 능동적인 힘을 가지고 혁명적으로 승화하는 계기를 갖는 것이다. 시민사회에서 실존이 삶의 의미를 획득하고 활력을 찾게 되는 것은 이러한 다원성의 혁명적 승화와 결코 무관하지 않다.

주류적 삶에 지친 사람들이 소수자의 삶에 관심을 가지고 체험함에 따라 자신의 실존을 새롭게 구성하기도 한다. 이러한 주제를 가진 영화도 많은데, 예를 들어 ‘늑대와 함께 하는 춤(Dances with Wolves)’, ‘한 사람의 힘(The Power of One)’ 등을 들 수 있다.

시민사회에서 다원적 가치를 수용하고 이를 혁명적으로 승화하는 것은 시민사회의 독특한 가치와 운영원리에 기인한다. 우선 시민사회에는 다양한 형태의 결사체가 존재한다. 그것은 표준화와 유사성을 지향하는 국가나 시장의 조직과는 달리, 개인이나 집단이 가진 다양한 가치와 사상이 그대로 조직화되고 네트워크로 연결되기 때문이다. 그리고 이러한 결사체는 법적 규제, 시대적 이데올로기, 중심자의 권력 등에 크게 구속받지 않고 대체로 자유롭게 결성되어 활동한다. 또한 조직 속의 개인이나 연대체 속의 조직은 상대적으로 평등하다. 국가처럼 위계적인 권력관계를 구성하거나 시장처럼 자본의 정도에 따라 권력을 행사하는 것이 아니다. 참여와 권리행사의 등가성이 매우 강하게 작용하는 것이다. 마지막으로 시민사회의 각종 결사체는 독립적으로 활동하는 데 그치지 않고 서로 교류하고 연대한다. 따라서 다른 사람의 가치나 조직의 풍토를 대면하게 되고 그것을 자신의 일부로 받아들이는 사상의 체화가 용이하게 일어난다. 이러한 사상의 체화는 자기발전을 위한 수단을 넘어 타자를 이해하는 기초로서 이타주의를 실천하는 토대가 된다. 이처럼 시민사회에는 다양한 결사체가 자유롭게 결성되고 서로 연결되어 꿈틀거린다. 물론, 이러한 움직임은 단편적인 행동에 그치지 않고 조직원 개인의 내면을 탐색하는 것에부터 시작하여 시민사회 내부의 민주주의를 작동시키고 도덕적 규범을 정립하는 것, 그리고 국가와 시장에 대항하거나 대의를 추종하는 것, 또한 세계시민의 이상과 생태주의의 가치를 체득하는 것, 나아가 타자에 대해 구체적인 책임을 실천하는 것까지 다양한 목표를 추구하는 시민운동으로 조직화된다. 다원성을 강화하는 시민사회의 이러한 특성은 데리다(Jacques Derrida)의 지적처럼, 타자에 개방적이고 타자에게 책임지는 공공성의 문화적 토대를 형성한다.

공공성의 미학

인간은 근본적으로 타인에 대해 두려움을 가지고 있다. 처음 만나는 사람에 대해 살갑게 다가서기보다는 우선 회피하고, 나와 다른 가치관을 가진 사람을 수용하기보다는 일단 배타적인 태도를 취한다. 그러나 인간이 아무리 한 개체로서 존재하고 개인화를 강화하는 쪽으로 역사가 발전해왔다고 하더라도 어느 누구도 혼자서는 살 수 없다. 인간은 근본적으로 타인과 교류하고 자신의 행동반경을 넓히려는 속성을 지닌 존재이다. 그것은 단지 사적 이익을 증대하는 수단으로서만 작동하는 것이 아니라, 많은 사람들과 사고를 공유하고 우정을 나누고 싶어 하는 사회적 본성 때문이다. 인간은 동물과는 근본적으로 다른 존재인 것이다. 동물은 인간이 잘 하지 못하는 것을 할 뿐만 아니라, 인간이 특별하게 할 수 있다고 여기는 것도 할 수 있다. 그러나 동물은 자신이 발견한 것을 다른 이들과 공유하지 못하고, 인간처럼 타자에 대해 가설을 세우지 못한다(Ganten, et al., 2005: 798-99). 프리맥(David Premack)이 어떤 물체를 발견하고는 엄마를 창가로 끌고 가는 어린애의 행위에서 비유한 것처럼, 인간은 말을 할 수도 있기 전에 자신이 발견한 것을 다른 사람과 나누는 본성을 지니고 있다(Vincent and Ferry, 2002: 270-71). 어린 아이가 자기가 성취한 것을 함께 나눌 사람을 절실히 필요로 하는 것을 우리는 아이들의 행동에서 쉽게 관찰할 수 있다. 한 사람으로서 실존의 근원은 타자와 교류하고 함께 어울려 살아가는 것을 피할 수 없다. 인간이 모여 살아가는 사회가 개인간의 관계에 의해 구성될 뿐만 아니라, 한 인간이 갖는 존재의 종적(縱的) 깊이가 일차적으로 타자와의 횡적(橫的) 관계에 근거하여 성립되기 때문이다.

예를 들어, 동물은 날아다니는 파리를 잡거나 야간비행 중에 별을 기준으로 방향을 알아내는 것처럼 인간이 잘 할 수 없는 것을 한다. 그리고 동물은 3차원 시각을 가지고 가변적으로 행동하거나 얼굴인식을 할 수 있어서 인간이 특별하게 할 수 있다고 생각하는 것도 할 수 있다(Ganten, et al., 2005: 798-99).

인간이 타자와 만날 수밖에 없는 상황은 사람들이 상호작용하는 공공영역(public sphere)을 창출하게 된다. 공공영역이 발생하게 되면 그 속의 개인은 단지 사람들을 만나고 서로 물품을 교환하는 데 그치지 않는다. 개인은 공공영역에서 사회적 주체로서의 정체성에 근거하여 정의를 생각하고 도덕심을 발휘하는 규범적 속성을 띠게 된다. 즉, 일찍이 루소가 지적한 것처럼, 육체적 충동이나 사적 욕심을 넘어 이성적 반성력에 기대어 타자에 대한 의무를 생각하게 되는 것이다(Rousseau, 1997: 49). 그래서 사람들이 상호작용하는 공공영역의 총체적 특성인 공공성(publicness)은 기본적으로 다수의 사람이 참여하는 사회에서 자신을 공개하고 공익(public interest)을 도모하는 것과 관련된다. 이러한 공공성은 무엇보다도 국가의 존재 이유를 뒷받침한다. 국가는 사회구성원을 대표하는 기관으로서 우선 공공성을 실현해야 하기 때문이다. 그래서 국가는 법치주의, 투명성, 시민참여, 공평성, 공공재의 생산, 다수결의 원리, 분배정의 등을 준수하고 실현한다. 이러한 국가 영역의 공공성은 원시국가에서 발전국가로, 그리고 다시 민주국가와 복지국가로 국가형태가 발전함에 따라 더욱 강화되고 있다. 물론, 공공성은 국가의 전유물이 아니다. 시장에서도 공공성의 가치를 중시한다. 시장은 신고전주의에서 강조하는 투명성이나 공정성뿐만 아니라, 노동자와 소비자의 권리를 중시하는 방향으로 나아갔고, 최근에는 기업경영 패러다임의 전환에 따라 기업의 윤리경영과 사회적 책임을 강조함으로써 이러한 요소들이 시장 공공성의 새로운 요소로 부각되고 있다.

루소는 자연상태에서 사회화의 상태로 이행하게 되면 개인이 자기자신만 생각하는 기존의 원칙에서 벗어나 타자를 고려하는 진화를 겪게 된다고 보았다.

공공성의 개념은 매우 다의적이고 개념적 구성요소간에 상호 충돌이 나타나기도 한다. 심지어 공공성의 개념 자체가 무용하다는 주장도 있다. 행정학에서는 공익(public interest)이나 공공선(public good)과 같은 개념과 유사하게 사용되어 왔으나, 하버마스의 공공성(o(··)ffentlichkeit)이나 롤스의 정의(justice)와 같은 개념도 사용되고 있다.

국가와 시장 영역에서 공공성이 중요한 가치임에도 불구하고 여러 가지 문제를 내포하는 것이 사실이다. 현대사회의 대의민주주의 정치체제에서 본다면 국가 영역의 공공성은 거의 형해화된 형태로 남아 있다. 법치주의는 인권을 무시하는 경우가 허다하고, 정부의 업무는 비밀주의가 횡행하며, 시민참여는 효율성에 밀려 제한되어 있기 때문이다. 그리고 신자유주의 이데올로기 하에서 정부는 공공재의 생산을 최소화하고 분배정의를 경시하는 방향으로 나아가고 있다. 시장 영역에서는 투명하고 공정한 게임이 실제로 지켜지지 않고 있으며 노동자를 억압하고 소비자를 기만하는 행위가 일상적으로 일어나고 있다. 그야말로 시장에서는 자본에 의한, 자본을 위한 행동에 모든 것이 구속되어 있다. 이러한 문제의 근원은 국가와 시장이 공공성에서 전체이익을 강조하거나 효율성에 초점을 둔다는 데 있다. 즉, 국가에서는 사회 전체의 이익을 극대화하기 위해 수단 사이의 우선순위를 결정하는 것을 강조하고, 시장에서는 개인의 이익을 극대화하기 위해 효율성을 중시한다. 이렇게 되면 공공성에서 개개인이 가진 개성과 타자에 대한 책임이 희석되어 버린다. 그리고 공익이 사회적 약자에 대한 고려를 등한시하고 사회 불특정 다수의 이익의 합으로 치환되는 공리주의적 보수성을 띠게 된다.

시민사회는 공공성의 특성에서 국가와 시장의 그것과는 양적인 것뿐만 아니라 질적인 차이가 있다. 우선 양적인 측면에서 볼 때, 시민사회 영역의 공공성은 국가와 시장 영역의 공공성에서 배제된 요소를 포용하는 포괄성을 지닌다. 시민사회는 민주주의나 생산양식, 혹은 사회정의나 경제성장을 넘는 자율·연대·관용·신뢰·소수자·윤리·다원성·국제협력·환경·영성·대안사회 등과 같은 주제를 공공성에 포함한다. 그래서 시민사회의 공공성은 각종 결사체의 자발적 결성, 협력과 연대의 강화, 상호 관용과 호혜, 개방과 신뢰, 사회적 약자와 소수자의 권리 옹호, 도덕과 윤리의 정립, 문화적 다양성의 수용, 국제 평화와 협력, 생태주의의 강화, 영성의 발현, 대안사회의 모색 등을 고려한다. 질적인 측면에서 시민사회의 공공성은 전체의 이익이나 효율의 성취보다는 주체적 개인이 가진 개성의 발현과 타자에 대한 실질적인 책임 이행을 강조한다. 이것은 시민사회가 지향하는 바람직한 사회가 무엇보다도 개개인이 가진 다원적 가치를 인정하고 타자에 대한 조건 없는 책임을 이행하는 바탕 위에 성립할 수 있기 때문이다. 그래서 시민사회에서는 공공정보의 공개와 정보에 대한 보편적 접근을 중시하고 공공문제에 대한 자유로운 참여와 실질적인 평등을 강조할 뿐만 아니라, 개인의 인권을 고양하고 사회적 약자의 권리에 보호하는 데 민감하게 반응하는 감수성을 지닌다.

공공성(公共性)에서 전자의 공(公)은 통합된 전체를 강조하고 위로부터의 조절의 의미를 지니는 데 반해, 후자의 공(共)은 구성원 각자의 개별성을 중시하고 아래로부터의 자치의 의미를 지닌다. 따라서 공공성은 전자의 공(public)과 후자의 공(common)의 의미를 함께 지닌다(김경희, 2008). 그러나 오늘날, 특히 한국에서 공공성은 전자에 초점을 두는 경향이 있다.

시민사회의 공공성이 지니는 독특한 성격은 공론장이라는 담론의 세계에서도 잘 나타난다. 오늘날 국가영역의 공론장은 주로 소수엘리트가 체제를 보존하기 위해 정책을 결정하는 폐쇄적인 대화의 장으로 격하되어 있다. 그리고 시장의 공론장은 상대적으로 개방되어 있기는 하지만, 자본이 인간의 삶을 상품화시키고 상업적 가치관이 지배하는 양상을 띠고 있다. 이에 반해 시민사회의 공론장은 자발적 결사체들이 자유롭게 참여하고 조밀한 커뮤니케이션을 통해 다양한 생활문제를 논의한다. 따라서 자율적으로 구성된 공론장이 중층적으로 형성되어 있고 인간사회와 민족국가의 범위를 넘는 다양한 주제를 포함한다. 시민사회의 공론장은 사용하는 수단이나 차원도 다양하다. 시민사회의 각종 결사체와 결사체의 네트워크는 대면적 접촉에서 언어를 통한 담론을 전개한다. 물론, 오늘날 방송과 인터넷이 활성화됨에 따라 간접적 접촉도 활발하다. 나아가 시민사회의 공론장은 몸의 상징화, 저항의 체험, 전위예술 등과 같이 탈언어적 차원에서 신체와 예술을 흔하게 사용하기도 한다. 궁극적으로 시민적 가치관이 지배하는 시민사회의 공론장은 지배나 이익이 아니라 평등한 개인간의 공동선(common good) 또는 공공선(public good)에 의해 움직인다. 따라서 사회적 약자가 실질적으로 참여할 수 있고 다양한 관점과 생각들이 노출되어 용해되어질 수 있다. 그것은 마치 에드워즈(Mike Edwards)의 표현처럼, 냇물 속의 조각돌들이 서로 부딪히면서 둥글게 되는 것과 같다(Edwards, 2005: 125).

현대사회에서 공론장의 장소가 인터넷으로 이동하고 이를 중시하는 경향이 있다. 그러나 인터넷에서의 공론이 참여, 의사소통, 연대 등을 등한시 하지 않는다는 의미에서 일정한 유용성을 지니지만, 인간간의 대면을 도외시하고 폐쇄적 공간으로 퇴행하는 것은 반드시 바람직하다고 하기 어렵다. 인터넷은 자본과 기술에 의해 조종되는 담장 없는 감옥이 될 수 있다. 그것은 단지 공론을 형성하는 하나의 수단일 뿐이다. 따라서 인터넷을 통한 공론장에 대한 환상을 가지는 것은 위험하다.

시민사회의 공론장에서 사용되는 탈언어적 행위는 국가와 시장 영역이 권력과 화폐라는 탈언어적 매체를 통해 은밀하게 지배하려는 의도를 폭로하고 이에 저항하는 데 유용하다.

시민사회의 공공성은 마치 한 폭의 서정시와 같은 아름다움을 지니는데, 그것은 그 속에 절대적 신뢰와 적극적 책임이라는 가치가 토대를 이루고 있기 때문이다. 우선 공공성을 실현하기 위해서는 개인이나 조직간의 신뢰가 형성되는 것이 중요하다. 신뢰는 기본적으로 상호 호혜에 대한 기약에서 나온다. 내가 어떤 것을 제공하고 일정한 의무를 행하는 것에 상응하는 보상이 지켜지지 않으면 신뢰는 무너지게 된다. 정치공동체에서 신뢰를 형성하기 위해 강제적인 법률을 동원하는 것도 이러한 이유 때문이다. 그러나 시민사회 내의 신뢰는 롤즈의 사회정의론에 대비한다면 합리적인(rational) 것을 넘어 합당한(reasonable) 것을 강조한다. 따라서 합리적 차원의 상호 이익(mutual advantage)만이 아니라 공평성(impartiality)의 원리가 작동하고, 나아가 선(善)을 행하는 것을 중시한다(Rawls, 1985: 81-82; 1998: 6-7, 60-68). 예를 들어, 합리적인 차원의 신뢰는 보답의 약속을 어긴 사람에 대한 물질적·심리적 보복을 당연한 것으로 여긴다. 그러나 시민사회에서 형성되는 신뢰는 그런 사람에 대해서도 인내하고 자선을 베푸는 것을 결코 멈추지 않는다. 또한 그것은 강제적인 법률이나 귀속적 신분에 의해 수동적으로 획득되기보다는 도덕에 의지하여 스스로 획득하는 능동성을 지닌다. 시민사회에서 사람들은 자율정신의 바탕 위에 결사체를 만들고 그 속에서 서로 협력하고 연대하는 시민문화를 형성한다. 이처럼 능동적으로 참여하고 선을 행하는 습속은 조건 없는 절대적 신뢰를 구축하게 된다.

공공성의 실현은 또한 책임이라는 소중한 윤리의식을 전제로 한다. 국가와 시장 의 공공성에서도 타인에 대한 일정한 책임을 규정한다. 그러나 국가와 시장에서 말하는 책임은 제한된 영역에서 법적 의무에 의해 소극적으로 수행하거나 거래과정에서 일시적으로 지속되는 경향이 강하다. 시민사회에서 행해지는 타인에 대한 책임은 전혀 다른 성격을 지닌다. 시민사회에서 말하는 책임은 법적이거나 상업적인 것이 아니라 도덕적이고 윤리적인 것에 기반하고 있다. 따라서 그것은 제재에 의한 손해나 두려움보다는 자발성에 기초하여 인간적인 의무를 이행하는 성격을 지닌다. 물론, 시민사회가 강조하는 책임은 타자의 육체, 인간적 차원, 민족국가의 범주에 제한되어 있지 않다. 그것은 타자를 영성을 지닌 신성한 존재로 간주하고, 자연을 소중한 생명으로 받아들이며, 국가의 경계를 넘어 국제적으로 확대되는 포괄성을 지닌다. 예를 들어, 테레사 수녀가 인도에서 가난한 자의 영혼을 보듬는 데 일생을 바치고, 지율(持律) 스님이 천성산의 도룡뇽을 살리기 위해 100일간 단식을 하며, 슈바이처(Albert Schweitzer) 박사가 말년에 아프리카의 나병 환자를 치유하기 위해 적도로 향한 것은 모두 시민사회적 가치에 기반한 책임의 이행인 것이다.

시민사회의 공공성이 국가와 시장의 그것과 차별되는 미학을 지니고 있는 것은 궁극적으로 그것이 사회적 약자를 우선적으로 고려한다는 사실에 있다. 앞서 지적한 롤즈의 사회정의론에서 강조하는 합당성에도 평등한 자유의 원칙 외에 사회적 약자를 위한 차등의 원칙이 내포되어 있다. 그러나 롤즈의 합당성에는 모두에게 이익이 되어야 한다는 전제조건이 붙어 있다. 이러한 전제조건은 사회적 약자에게 도덕적 선을 행하는 것을 어렵게 만든다. 이러한 한계를 극복할 수 있는 잠재력이 시민사회에 배태되어 있는데, 그것이 바로 자원주의(voluntarism)라는 가치이다. 자원주의는 강제나 의하거나 보상을 바라지 않고 타인, 특히 사회적 약자를 위해 시간과 노력을 제공하는 것이다. 시민사회에서 개인은 각종 자원활동을 통해 사회적 약자를 지원함으로써 이타적 본성을 실현한다. 시민사회에는 공공적 가치나 인간적인 서비스와 관련된 안내·교육·상담·간호·치료·구호·캠페인·정보제공·호스피스활동 등과 같은 다양한 자원활동이 일어난다. 물론, 시민사회에는 타자를 위한 활동이 일시적인 활동을 넘어 제도화된 것도 있다. 바로 시민사회의 자원활동과 정부의 개입을 융화시켜 사회적 약자에게 서비스를 제공하는 사회적 경제이다. 사회적 경제는 일자리를 나누고 실업자를 흡수한다는 측면이 강하기는 하지만, 기본적으로 하방연대(下放連帶)를 지향하는 공동체적 연대의식을 함축한다. 시민사회에서 사람들이 사회적 약자에게 조건 없는 봉사를 행하고 사회적 약자를 포용하는 연대의식을 실천하는 것은 시민사회의 공공성이 이타주의를 실천하는 실질적인 이념으로 작동한다는 것을 잘 말해준다. 그것은 타자를 통해 자신을 바라보고 타자와의 관계에서 삶의 진정성을 얻으려는 책임의식의 소산이라고 할 수 있다.

시민사회에는 실제로 다양한 결사체가 있기 때문에 모든 결사체가 자원주의에 의해 움직이는 것은 아니다. 단체가 직원을 고용하여 서비스를 제공하기도 하고, 사람들이 직접적인 수혜를 얻을 목적으로 결집하기도 한다. 그럼에도 불구하고 시민사회는 주로 자원활동에 의해 움직이고 각종 시민사회적 가치는 자원활동과 밀접하게 연결되어 있다. 지금까지 미국에서 연구된 것에 의하면, 전체 자원활동의 약 70%가 시민사회에서 이루어지고 있다.

노자(老子)의 <도덕경> 8장에 나오는 상선약수(上善若水)는 최고의 선을 물에 비유한다. 물이 최고의 선이 되는 것은 여러 가지 이유가 있지만, 낮은 곳으로 흘러간다는 것이다. 낮다는 것은 비천하고 소외된 곳을 가리킨다. 신영복(2004: 284-)은 이러한 노자의 가르침 속에서 시민운동이 자신의 위치를 지키기보다는 낮은 곳을 지향하는 하방연대의 중요성을 강조한다.

행위의 습속

시민사회가 이타주의를 실천하는 진정성이 국가와 시장의 그것과 다른 것은 공공성의 이념적 속성에서 끝나지 않는다. 국가와 시장 영역에서도 개인의 이기심을 극복하기 위해 이타주의를 실천하려는 시도를 한다. 그러나 이것은 인간이 가진 이타적 본성을 적극적으로 충족하기 위한 시도라기보다 소극적으로 이기심을 줄이는 데 초점이 맞추어져 있다. 예를 들어, 국가는 도덕적 당위가 가진 한계를 극복하기 위해 실용주의에 치중하여 게임의 룰을 어긴 이기적 인간이 손해를 보도록 법을 만든다. 국가와 시장이 적극적으로 이타주의를 강조한다면 그것은 다른 목적을 성취하기 위한 도구로 사용되는 경우이다. 즉, 타자를 향한 관심과 책임은 대내적으로는 조직의 질서를 유지하고 조직의 목적을 성취하기 위한 도구로 사용되고, 대외적으로는 권력을 획득하고 유지하기 위한 제스처나 기업을 선전하고 이미지를 형성하는 전략으로 이용된다. 그래서 이타주의의 가치는 국가에서는 일종의 프로파간다(propaganda)로 전락하고, 시장에서는 마케팅(marketing)의 일부분으로 취급된다. 이러한 이유로 국가와 시장 영역의 이타주의는 진정성을 갖지 못하고 추상적인 관념의 차원에서 일시성을 띠게 된다. 이타주의라고 해봐야 일방적인 담화로 전달되거나 필요에 따라 순간적으로 등장했다가 사라지는 것이 대부분이다.

그러나 시민사회에서 타자를 고려하고 타자의 행복을 위해 활동하는 양식은 차원이 다르다. 시민사회의 이타적 활동은 소극적으로 이기심을 줄이는 것이 아니라 적극적으로 이타심을 배양하려는 문화에서 나온 것이다. 따라서 타자를 위한 행동은 다른 목적을 위한 수단이 아니라 그 자체로서 목적이 된다. 사람들은 각종 모임에서 권력과 이익 관계를 넘어 타자와 대화하고 교류하면서 나 밖에 있는 타자를 인식한다. 공동의 목표와 대의를 향한 행동에서 타자와 협력하고 연대하는 방법을 배운다. 그리고 각종 봉사활동에 참여하여 타자, 특히 사회적 약자의 삶의 조건을 개선하기 위해 조건 없는 헌신을 바친다. 나아가 종교활동에서는 타자를 영성을 가진 존재로 인정하고 그들의 행복을 자신의 삶의 전제조건으로 삼는다. 물론, 시민사회에는 다양한 결사체가 있기 때문에 자신의 권력과 사적 이익을 위해 조직을 사유화하는 문제가 없는 것은 아니다. 그러나 사유화의 정도가 높다고 하는 친목단체나 직능단체에서도 국가와 시장의 조직과는 달리 타자를 고려하는 이타성의 가치가 배어 있다. 일찍이 뒤르켕이 사익지향적인 성격을 가진 시민사회의 조직에서도 개인의 사회적 결속을 보장하고 인간본연의 동정심과 도덕심을 발휘할 수 있다고 본 것은 오늘날에도 여전히 일정한 정합성을 갖는다(Seligman, 1992: 122). 또한 헤겔이 시민사회의 직능단체에서 주로 자기의 일을 배려하면서도 타인을 위한 행동이 일어나 특수이익과 보편이익이 합치한다고 지적한 것은 오늘날에도 어느 정도 들어맞는 말이다(Hegel, 1990: 316-20).

시민사회의 각종 활동에서 타자를 고려하는 가치가 목적적 차원에서 적극성을 갖는다고 하더라도 그것이 행위와 연결되지 않으면 분명 한계에 부딪히게 될 것이다. 나를 초월하여 남에게 선을 베푼다는 것은 기본적으로 사고의 차원에서 일정한 관념을 형성하고 이를 언어로 구성하는 과정을 거치게 된다. 언어를 통한 대화는 단순히 개인의 의견을 표출하는 것을 넘어 공동체 속에서 자신의 흔적을 남기고, 자신을 되돌아보며 반성하는 데 기여한다. 자신을 인식하고 반성하는 것은 타인을 위한 선행의 기초가 된다. 언어를 통한 대화가 없는 행동이란 이론과는 달리 실제로는 일어나기 어려운 법이다. 그러나 타자를 향한 관심과 책임이 행위의 차원과 연결되지 못하고 언어적 차원에서 맴돈다면 본연의 의미를 상실하게 된다. 물론, 이타주의의 실천에서 언어와 행위를 명확하게 구분하는 것은 보기처럼 간단한 것이 아니다. 그럼에도 불구하고 행위를 동반하지 않는 이타주의는 앙꼬 없는 찐빵과 진배없다고 할 수 있다. 인간의 생명 속에 깊게 드리워져 있는 이기심의 본성은 행위(action)를 통과할 때에만 창조적으로 극복될 수 있는 것이다. 아렌트(Hannah Arendt)는 인간이 행위를 통해서만 타자의 지속적인 현존을 자신의 전제조건으로 삼을 수 있다고 지적한 바 있다(Arendt, 1996: 74). 이처럼 이타주의는 행위로 나타날 때에만 그 본질을 실현한다. 행위가 없는 이타주의는 인간의 이타적 본성을 충족시키기보다는 남에게 무엇을 보여주고 자신을 과시하기 위한 위선으로 타락하기 쉽다. 시민사회는 참여를 통한 실천을 강조하는 영역이다. 실천을 하는 것은 남에게 과시하는 것이 아니라 자신을 벼리는 것이다. 시민사회에서는 문제가 생기면 사람들이 동네의 공터, 잡화점, 마을회관, 식당 등에 모여들어 대화를 나누고 조직을 형성하여 문제해결을 위한 행동에 나선다. 물론, 정보사회라고 하는 오늘날 이러한 과정은 전화나 인터넷을 통해 활발하게 일어나기도 한다.

한국어에는 행위와 비슷한 용어로서 행태나 행동과 같은 용어가 있다. 여기서 말하는 행위(action)는 외부의 자극에 소극적으로 반응하는 행태(behavior)가 아니라, 어떤 의도를 가지고 그것을 달성하기 위해 적극적으로 행동하는 것을 말한다. 정부나 기업의 연구에서 행태라는 용어가 자주 쓰이는 것과는 달리 시민사회 이론에서 이 용어가 잘 쓰이지 않는 것은 이러한 차이를 잘 말해준다.

아렌트는 인간이 단순히 공작인(fabricator)을 넘어 호모 페이버(homo Faber)로서의 정체성을 획득하는 것이 행위와 밀접한 관련이 있다고 보았다.

또 한 가지 중요한 것은 이타주의가 행위의 차원에서 이루어진다고 하더라도 그것이 지속되지 않는다면 의미를 갖기 어렵다는 사실이다. 국가와 시장의 이타주의가 인간의 차원 높은 욕구 충족과 거리가 먼 것도 그것이 정치적 선전이나 상업적 목적에서 일시적으로 끝나버리기 때문이다. 시민사회의 이타적 활동은 하나의 사건이 아니다. 그것은 일상의 범주에 속하는 생활습속이다. 시민사회에서 사람들이 서로 소통하고 상대에 대해 일정한 책임을 이행하는 것은 특별한 경우에 일어나는 것이 아니다. 그것은 일상에서 일정한 주기로 규칙적으로 진행된다. 사람들은 타자의 현존을 자신의 삶에 적극적으로 고려하는 다양한 결사체에 참여하여 타자와 대화를 나누고, 기부금을 제공하고, 봉사활동을 전개한다. 이러한 활동은 내가 시간이 있고 가진 것이 있을 때 행하는 것이 아니다. 타자의 존재를 자신의 실존의 근원으로 바라보기 때문에 일상에서 습관화되어 있는 것이다. 예를 들어, 시민사회에서 행해지는 봉사활동은 처음에는 의도적이고 선택적으로 발생하기도 하지만, 타인의 복리에 기여함으로써 얻게 되는 기쁨으로 자연스럽게 삶의 한 부분으로 정착한다. 그리고 사회적 약자를 위해 봉사활동을 하는 사람의 대부분은 부자이거나 사회적 지위가 높은 사람이 아니다. 그들은 바로 우리처럼 보통사람으로서 그러한 행동을 생활의 일부분으로 실천한다. 이것은 타자에 대한 관심과 책임을 중시하는 시민사회의 각종 가치가 모든 사람의 생활가치관에 배어 있기 때문이다.

예를 들어, 시민사회에서 일어나는 자원봉사활동은 전형적인 이타적 활동이라고 할 수 있다. 자원봉사의 개념을 정의하는 데 있어서 학자마다 다양하지만, 개인적 차원에서 마음 내키는 대로 임시적으로 하는 활동은 자원봉사활동이라고 할 수 없다. 자원봉사활동이란 공동체의 문제를 예방하거나 해결하기 위해 조직적이고 지속적으로 행하는 활동인 것이다.

시민사회에서 일어나는 봉사활동이 선택에서 습관과 취미로 이행하는 것은 수백 년 전 미국 민주주의의 발전과정에서 잘 나타나 있다. 이러한 내용에 대해서는 Tocqueville(1997) 참조.

마지막으로 이타주의가 시민사회에서 행위의 차원에서 습관화되는 것과 종교단체의 역할 사이에 어떤 관계가 있는가를 살펴보는 것도 무익하지 않다. 물론, 시민사회에서 종교단체를 제외한 다른 결사체가 가진 가치와 문화도 이타주의가 행위의 차원에서 지속적으로 유지되도록 하는 데 기여한다. 그러나 종교단체에서의 가르침은 기본적으로 인간이 영성을 지닌 우주적 존재라는 것을 강조한다. 일찍이 독일의 사상가 바더(Franz von Baader)는 도덕이 인간의 자율에 의존하는 것은 한계를 가질 수밖에 없기 때문에 신에 의해 정립될 때에만 법칙의 의미를 갖는다고 갈파하였다(Sto(··)rig, 2008: 687). 그리고 종교학자인 오토(Rudolf Otto)는 인간의 도덕적 감정이 종교의 영향을 받기 전까지는 단지 부분적으로만 개발되었고, 윤리가 종교에 기초하지 않으면 참된 차원으로 갈 수 없다고 지적하였다(Otto, 1999). 시민사회의 각종 종교단체는 모든 인간이 가진 성스러움을 존중하도록 가르쳐주고, 나아가 타자를 위해 헌신적으로 활동하도록 도덕적 의무를 부과한다. 개인의 행복이 인식적 차원의 단순한 사회윤리를 넘어 근본적으로 타자에 대한 행위와 연결되어 있다는 생명의 법칙이 종교적 가르침의 근본인데, 이것은 이타주의에서 자율성만으로는 가질 수밖에 없는 단속적(斷續的) 행위의 한계를 극복하도록 도와준다. 시민사회의 이타적 활동이 이성을 넘어 감성의 차원으로, 그리고 이론을 넘어 실천으로 나아가는 것은 직·간접적으로 종교의 가르침에 빚지고 있음을 부인하기 어렵다.

3. 의미생산의 세계

동기부여의 창고

우리가 살아가는 일상은 안정 추구, 사적 인정(人情), 조직의 규칙, 개인의 이해관계 등과 같은 요소에 얽매여 있다. 따라서 대부분의 사람들은 새로운 세계로 나아가기보다는 이미 경험한 적이 있고 자신의 능력과 관련이 있다고 생각하는 곳에 머무른다. 또한 통합적으로 사고하고 중첩적으로 행동하기보다는 복잡한 것을 분절화시켜 하나씩 진행한다. 이러한 이유 때문에 인간이 일생동안 경험할 수 있는 것은 매우 제한되어 있다. 예를 들어, 인간이 살아가면서 다양한 장르의 음악에 친근하게 지내는 것은 매우 중요하다. 음악을 가까이 한다는 것은 자신의 감정을 풍부하게 하고 정신의 영역에 다가갈 수 있는 기회를 제공하기 때문이다. 그러나 현대인은 대부분 음악적 소양이 매우 부족하다. 그래서 모던한 삶을 살아가는 현대인은 새로운 삶을 창조하기보다는 고정관념에 갇혀 습관화된 일상을 반복한다. 한정된 경험은 사고나 감정의 폭과 깊이를 제한하게 된다. 유사한 것일지라도 어떤 것을 경험하지 못하면 그것을 넘는 사고와 감정이 발현되기 어렵기 때문이다. 인간의 정신 속에 잠재되어 있는 깊고 넓은 사고와 감정은 외부의 연(緣)이 닿을 때 고개를 들고 발기하는 법이다. 우리는 중대한 고비를 넘기면서 사고의 폭이 무한정 확장되고, 장엄한 자연을 바라보면서 감정의 깊이가 한없이 깊어지는 것을 쉽게 경험할 수 있다.

단순한 일과를 반복하는 현대인에게 삶의 형식과 내용이 제한되어 있을 뿐만 아니라, 대부분의 사람들은 또한 기계적으로 살아간다. 사람들은 마치 제식훈련을 하는 군인이 정해진 선을 따라 직선으로 나아가는 것처럼 정형화된 생활패턴을 따라서 살아간다. 개개인이 선택할 수 있는 폭과 자율적으로 행동할 수 있는 여지가 제한되어 있기 때문이다. 사람들과 만나고 공적인 일에 참여하지만 목적의식이 빈곤할 뿐만 아니라, 목적의식이 뚜렷한 경우에도 기껏해야 각종 규칙이나 이해관계에 구속되어 있다. 따라서 자유로운 주인으로 행세하지 못하고 방관자가 되거나 무력한 존재로 전락하게 된다. 이것은 투표행위나 소비행위와 같은 경우를 살펴보면 쉽게 이해할 수 있다. 사람들은 최소한 이러한 행동에서는 스스로 주인본성을 발휘한다고 착각한다. 그러나 대부분의 투표행위는 각종 이해관계나 사적 인정에 구속되어 있고, 기꺼해야 시민적 의무감으로 점철되어 있다. ‘시민이 권력의 주체다’라는 슬로건에도 불구하고, 투표행위를 통해 공공정책의 결정자가 된다는 것은 이미 제도상에서 불가능한 것이다. 시장에서 재화를 구매하는 행위도 마찬가지다. 우리는 흔히 각종 상점에서 ‘손님이 왕이다’라는 포스터를 보면서 소비의 순간만은 자신이 모든 것을 지휘하는 최고지위를 보장받는다고 생각한다. 그러나 소비행위는 광고의 영향을 받거나 상품의 외양에 이끌려 즉흥적으로 이루어지는 것이 대부분이며, 많은 경우 저속한 허영에 가득 찬 우월의식 혹은 자기과시의 양태에서 벗어나기 어렵다.

투표에 붙여진 인물이나 정책은 매우 제한되어 있어서 유권자는 선택의 폭이 매우 좁다. 그리고 많은 투표행위에서 한 개인의 투표는 실질적인 영향력을 거의 미치지 못한다.

제한된 영역에서 기계적인 일상을 반복하게 되면 삶은 열정을 상실한다. 우리의 생활이 이렇게 열정을 상실한 것은 알게 모르게 국가와 시장의 논리가 우리를 지배하기 때문이다. 그것은 달리 말해 감각과 이성의 논리에 지배되는 것이다. 감각의 논리는 피상적이고 변덕스러운 성격을 지닌다. 그래서 감각의 세계는 인간의 깊이 있는 감정을 일깨우거나 의미 있는 생활을 기획하기보다는 외양의 찰나적 화려함을 추구한다. 감각적인 활동에서 때로 유쾌함과 황홀감이 일어나기도 하지만, 가벼운 정보와 상징이 순간적으로 일어났다가 빠르게 스쳐갈 뿐이다. 예를 들어, 블록버스터(blockbuster) 영화는 일시적인 쾌락을 줄 수는 있지만, 그것으로 선악의 차원을 넘는 인간의 심미성을 일깨울 수는 없다. 이성의 논리는 원자적이고 문자적이며 객관적이고 분석적인 특징을 갖는다. 그래서 삶의 구체적 맥락을 구성하거나 문화적 다양성을 추동하기보다는 세상을 단순화시키고 일반화시키는 데 주목한다. 이성적 활동에 의한 산출물이 객관적인 사실을 제공한다고 해도 세상의 한 부분에 대한 건조한 지식만으로는 인간을 감동시키지 못한다. 예를 들어, 난해한 푸앵카레 가설(Poincare Conjecture)의 증명은 순간적인 탄성을 자아낼 수는 있지만, 그것으로 영원불변한 인간본성의 핵심을 표현할 수는 없다. 감각과 이성이 존재를 규정할 때 인간은 양적 범주에 구속되어 자신의 자유를 펼치고 능력을 발휘할 수 있는 범위가 제한될 수밖에 없다.

인터넷이 보편화된 현대사회에서 객관적인 사실은 누구나 쉽게 구할 수 있다. 따라서 어떤 사람이 그것을 제공한다고 해서 크게 감동하지 않는다. 오히려 현대인이 원하는 것은 자신의 경험을 넓힐 수 있는 문화적 다양성이나 자신의 구체적 삶을 스토리로 만드는 것이다. 삶의 스토리에 대해서는 Pink(2007) 참조.

160만 년의 인류역사에서 과학문명이 형성된 것은 지난 수백 년에 불과하다. 그러나 지금으로부터 2천여 년 전 BC 3세기에 건립된 알렉산드리아에서도 눈부신 과학의 발달이 있었다. 이때 벌써 히파르코스(Hipparachos)가 별을 관측하고, 유클리드(Euclid)가 기하학을 정립했으며, 갈레노스(Galenos)가 해부학의 책을 썼다. 그러나 이러한 과학문명이 계속 이어지지 못하고 쇠퇴하고 말았다. 세이건(Carl Sagan)의 주장처럼 이들은 별의 영구불변성을 의심했지만, 노예제도의 부당성에 대해서는 질문하지 않았다(Sagan, 2004: 540-41). 인간의 보편적 가치를 정립하고 인간본성을 통과하지 않는 과학은 단지 일시적인 유효성만 가질 뿐이다.

시민사회에서 일어나는 활동은 고정된 양식에 구속되어 있지 않고 기계적으로 움직이지 않는다는 특성을 지닌다. 그 속의 삶은 고정관념과 정형화된 틀에 의해 규정되는 것이 아니라, 무정형적인 형태가 서로 얽혀 있고 새로운 형태가 끊임없이 분출하는 속성을 띠고 있다. 예를 들어, 시민사회는 민족주의의 틀에 갇혀 있기보다는 세계주의를 지향하기 때문에 세계시민의 이상을 실현하려고 한다. 그리고 개인의 이해관계라는 원칙에 구속되기보다는 이상사회를 향한 공동체적 결속을 중시하기 때문에 다원주의적 문화가 실현될 수 있다. 그래서 시민사회에서는 권력을 넘어 자율이 통용되고, 사적 이익을 넘어 공동체적 가치를 지향하며, 표준화의 논리를 넘어 차이가 용인되는 곳이다. 그러므로 그곳에서는 강제가 사람을 설득할 수 없고, 이익이 공동행동을 유인하지 못하며, 획일적인 질서가 심미성에 대한 갈증을 식혀주지 못한다. 인간이 겪는 삶의 결핍은 근원적으로 인간의 다중적 욕구가 억압되고 전체성의 실현이 방해를 받기 때문에 발생하는 것이다. 다중적 욕구를 충족하고 전체성을 실현하기 위해서는 무엇보다도 획일화된 사고와 상습적인 일상의 반복에서 벗어나야 한다. 시민사회가 관점의 과잉과 창조의 혼란을 지향한다는 점에서 이러한 탈주의 가능성을 제공한다.

시민사회의 의료·교육·복지 등 각종 기관은 일정한 규칙에 따라 운영되고 제도화되어 있다. 따라서 그 속의 활동이 우발적이라고 하기는 어렵다. 그러나 이러한 기관조차도 정부나 기업에 비해 상대적으로 새로운 제도를 실험하고 다양한 가치를 받아들이는 데 있어서 신축적이다. 예를 들어, 비영리병원은 재정충당을 위해 다양한 방식을 실험할 수 있고, 사립학교는 새로운 형태로 교육방식을 적용할 수 있다.

인간의 다중적 정체성을 회복하여 전체성을 실현하기 위해서는 자율적 인간행위의 창조성이 뒷받침되어야 하는데, 시민사회는 이를 보장해주는 중요한 근거를 가지고 있다. 무엇보다도 시민사회는 자율의 원칙이 통용되는 곳이다. 그곳에서 사람들은 자율적으로 행동한다. 그들은 어떤 가치를 지향하여 스스로 조직을 만들고 참여한다. 개인의 자유로운 의지에 따라 다양한 삶의 형태를 실험한다. 그래서 시민사회는 가족이라는 귀속의 경계를 넘어서고, 회사를 움직이는 이해관계의 울타리를 회피하며, 정부를 지배하는 강제의 원리를 거부한다. 자율적으로 참여하여 가치를 창조하는 사람은 스스로 주체로서 판단하기 때문에 주인본성을 가지고 적극적으로 행동한다. 어떤 것에도 속박당하지 않고 자유롭게 행동함으로써 자신의 무한한 상상력을 펼쳐간다. 자율에 의해 활력이 넘치는 시민사회의 활동은 다양한 취미생활을 즐기는 동호회에서 쉽게 찾아볼 수 있고, 각종 박애적 활동이나 대의(大義)의 행진에서도 잘 나타난다. 나아가 시민사회에서 벌어지는 각종 예술활동에서는 자율의 정신이 극단적으로 표현된다. 취미로 즐기는 것이든, 전문적인 활동을 위한 것이든, 예술활동은 양자택일의 강박으로부터 자유롭다. 예술은 인간이 가진 무한한 상상력에 근거하여 개인의 독보적인 사상과 자유로운 삶을 창조하려는 행위의 극치인 것이다. 나치 치하의 세계처럼 정치적 자유가 없는 곳에서도 예술적 자유가 사라지지 않은 것도 그것이 권력이나 제도로서 규제할 수 없는 근원적 자유를 담지하고 있기 때문이다.

자율과 창조는 분리되지 않고 근원적으로 연결되어 있다. 인간의 행위는 스스로 참여하여 능동적으로 행하는 속에서 창조의 원천을 길어 올릴 수 있기 때문이다.

자유로운 창조성, 편견 없는 다양성, 속박당하지 않는 상상력을 가진 예술은 오늘날 강제적인 개입을 일삼는 정부로부터 나오는 위험보다는, 비강제적이며 눈에 보이지도 않는 상업화의 제약으로 인한 어려움에 봉착해 있다(Barber, 2006: 165-66). 따라서 시민사회가 예술활동을 통해 자유를 얻기 위해서는 권력에 대한 투쟁만큼 자본에 대한 투쟁에 신경을 곤두세워야 한다.

다음으로 시민사회는 다양한 문화가 창조되는 곳이다. 시민사회는 사회를 통제하거나 재화를 생산하는 것이 아니라 각종 문화적 행위가 교차하는 곳이다. 따라서 시민사회는 어떤 대상이나 현상을 경험적으로 분석하는 것이 아니라 새로운 문화양식을 실험하고 발견하려는 특징을 지닌다. 인간이 삶의 목표를 상실하지 않고 존재감을 유지하기 위해서는 새로운 문화를 발견하는 것을 멈추어서는 안 된다. 시민사회에서 무수한 감동이 일어나는 것도 문화적 차원에서 발견을 통한 감정의 고양이 보편화되어 있기 때문이다. 사람들은 국가와 시장에서 직업활동, 소비활동, 의무수행 등을 하다가 시민사회로 이동하면 새로운 존재로 변한다. 시민사회에는 깊은 우정을 나눌 친구가 있고, 무한한 잠재력을 펼칠 활동이 있으며, 혼신의 힘을 다해 헌신할 대의가 기다리고 있기 때문이다. 시민사회는 다양한 문화양식이 혼재하는 가운데 새로운 형태가 나타나 사람들을 유인하고 잠재되어 있던 인간의 사고와 감정을 열어젖힌다. 동물보호활동을 통해 생명에 대한 새로운 관점을 갖는 것, 소수자의 문화활동에 참여하여 새로운 생활방식을 체험하는 것, 자본주의의 화폐체계를 넘어 등가성을 지닌 지역화폐를 실험하는 것, 종교생활을 통해 우주적 존재의 깨달음을 얻는 것 등 새로운 형태의 문화양식은 시민사회에 무수하게 늘려 있다.

자율의 정신 속에서 새로운 문화를 창조하는 시민사회에서 사람들은 언제나 강한 동기를 갖게 된다. 시민사회에서는 항상 선택의 기회를 가지고 자신을 마음껏 표현할 수 있고, 다양한 실험을 통해 끊임없이 새로운 문화를 창조할 수 있다. 그야말로 시민사회는 개인의 잠재된 능력을 복원시켜 이를 자아실현에 적극적으로 투입할 있는 동기부여의 창고라고 할 수 있다. 삶의 활력을 잃어버리고 권태를 느끼는 사람도, 우울증에 빠져 침체되어 있는 사람도, 시민사회에서 활동하게 되면서 열정을 쏟게 되고 삶의 의미를 발견하게 된다. 두꺼운 외투를 벗어던지고 비바람을 맞으며 동물보호를 위해 행진하는 사람이 상기된 표정을 갖게 되는 것도 이 때문이다. 사람들은 이러한 활동에서 자신을 알게 되고 자신의 쓰임을 깨닫게 되며 살아야 할 이유를 찾게 된다. 예를 들어, 인생의 목표의식을 상실하고 일상의 즐거움을 느끼지 못하는 대학생이 저개발국에서 국제봉사활동을 체험하고는 자신의 능력을 발견하고 인생의 순간순간을 완전 연소시키는 청년으로 거듭나는 것을 쉽게 목격할 수 있다. 높은 산을 오르내리며 야생동물을 보호하기 위해 올가미를 걷는 사람은 생명의 상호성을 이해하고 자신이 정성을 들여야 할 대상이 있다는 사실에 삶의 보람을 느낀다. 심지어 자발적으로 모여 같은 취미를 공유하는 동호회의 열정적인 활동에서도 동료에 대해 감정적 공감이 일어나는 것을 경험하고 타자에 대한 정의(定義)를 새롭게 하는 발명을 하곤 한다.

체험의 드라마

근대문명의 원리와 분위기에 노출되어 그것으로부터 탈피하지 못하는 사람은 여전히 소유에 집착한다. 사람들은 무엇인가 소유하고 있으면 안전하다고 생각하고, 많이 소유하고 있으면 저절로 힘이 솟아난다고 느낀다. 굳이 소유권을 발동하거나 소유를 화폐로 전환하지 않아도 소유 자체에서 심리적 안정감과 포만감을 느끼는 것이 현대인의 습성이다. 그러나 소유에 집착하는 것은 프롬의 지적처럼, 주체의 소멸로 인해 필연적으로 소외를 겪게 된다(Fromm, 1988: 44). 예를 들어, 바로 옆집에 사는 부유한 노인은 자신이 살지 않는, 잘 꾸며진 정원이 있는 집을 사람들에게 세를 놓지 않고 비워두고 있다. 세 들어 온 사람이 정원을 망칠까봐 두렵기 때문이다. 그러나 그 노인은 사람이 살지 않는 텅 빈 정원을 가끔 방문할 뿐이다. 급기야 병이 들어 병원에 입원함으로써 그것조차 즐길 수 없게 되었다. 병원에 누워서도 그는 다른 사람이 그 집에 살면서 정원을 즐길 수 있도록 배려하지 못한다. 그러면서 그는 고독하게 죽어간다. 정원을 소유하는 것에 집착한 나머지 자신의 존재이유가 타자의 현존에 직접적으로 연결되어 있다는 것을 전혀 인식하지 못하는 것이다.

근대문명에 대한 반성이 일어나면서 소유에 대한 집착을 반성하고 소유하는 데 만족하지 않고 삶을 즐기려고 시도하는 현대인의 수가 늘고 있다. 이런 사람들은 어떤 것을 구매하여 소유하기보다는 어떤 것에 연결되어 체험할 수 있는 기회를 중시한다. 여가생활에서도 단순한 상징이나 기호에 갇혀 감각적인 것에 피동적으로 함몰되기보다는 능동적으로 문화를 체험하고, 나아가 직접 그것을 창조하려고 한다. 오늘날 오락산업이 발달하게 된 것은 이러한 욕구변화의 일면을 그대로 보여준다. 사람들은 무엇을 소유하는 데 집중하지 않고 인터넷에 접속하여 수다를 떨고, 각종 대중매체에 연결하여 대중문화를 즐긴다. 그리고 끼리끼리 모여 재미있는 놀이를 하고, 주기적으로 낯설고 이국적인 곳을 찾아서 여행을 떠난다. 오락산업이 번창하게 되면서 많은 문화영역이 자본에 의해 상업화되었지만, 소유의 기운은 한풀 꺾이게 되었다. 오락산업은 리프킨(Jeremy Rifkin)의 지적처럼, 어떤 것을 소유하는 것이 아니라 무엇을 기억하고 체험하려는 데 특징이 있기 때문이다(Rifkin, 2001: 240-43).

오락이라는 범위를 넘어서서 체험은 이제 현대인의 중심적인 생활방식이 되었다. 왜냐하면 체험이야말로 개인이 자신의 감정을 투여하여 주체적으로 삶의 구체성을 경험할 수 있기 때문이다. 근대인들은 보편적인 생활문법이 허용하는 범위 내에서만 구체적인 삶을 취득할 수 있었다. 실제로 헤겔을 비롯한 근대철학자들에게 보편적인 것을 획득하고 실현하는 것은 중요한 역사적 과제였다. 개인이 가진 특수한 이익들이 보편적인 것 속에서 교화되어야 인간의 능력이 제대로 개발되고 사회가 안정적일 수 있다고 보았던 것이다. 따라서 그들에게 역사란 인간이 지향하는 가치나 그것을 학습하는 교육이 구체적인 것으로부터 보편적인 것으로 이행하는 것으로 비춰졌다(Negri and Hardt, 1997: 136-37). 그러나 근대성을 경험하고 그것이 가진 장점을 어느 정도 취득한 현대인은 스스로 삶의 주인공이 되어 자신의 감정을 직접 투입할 수 있는 구체적인 것을 요구한다. 보편적인 것을 구체적인 것의 조합이라고 보고, 구체적인 것의 실현을 통해 보편적인 것을 성취하려고 하는 것이다. 이러한 발상의 전환 혹은, 통속적 역사발전 법칙의 전복은 구체적인 생활양식의 체험을 통해 자신의 삶을 재구성하고, 그러한 과정에서 삶의 의미를 산출하려는 현대인의 욕구 때문에 일어난 것이다. 확실히 현대인에게 낭만적인 삶은 바로 구체적인 삶의 현장에서 스스로 자신의 스토리를 만드는 것에 의해 이루어진다.

이러한 근대철학자의 사고에 가장 비판적이면서 개인이 끊임없이 새롭고 구체적인 삶을 창조해야 한다고 주장한 대표적인 철학자가 바로 니체이다. 이런 점에서 니체는 최초로 철저하게 근대성을 탈피하기 위해 시도한 진정한 탈근대자라고 할 수 있다.

체험을 통해 개인 각자가 원하는 구체적인 삶을 살게 되면 갇혀 있던 감성을 계발하고 풍부한 감정을 투입할 수 있다. 현대인이 원하는 것은 치밀한 논리에 의한 지식의 체계화와 정교한 모델에 의한 현실의 일반화가 아니다. 오히려 감정의 투입을 통해 자기고유의 삶의 문맥을 구성하고 개인특유의 삶의 스토리를 형성하는 것이다. 이렇게 자신의 삶을 스스로 구성할 때 드라마 같은 낭만적인 삶을 연출하고 스스로 삶의 주인공이 될 수 있다. 그리고 이렇게 주인공으로서 살아가는 삶 속에서 자신의 잠재력을 계발하고 살아있다는 존재감을 체험할 수 있다. 삶 속에 열정을 투입하고 의미를 산출하여 삶이 그 자체로서 유희가 되는 것은 스스로 주인공이 되는 삶의 체험을 통해 가능한 것이다. 예를 들어, 인간이라면 누구나 일상을 반복하는 것이 아니라 낯선 곳으로 여행하여 이국적이고 신비로운 세계를 체험하고 싶어 한다. 그러므로 여행은 삶에 활력과 즐거움을 가져온다. 그러나 단순히 여행상품의 부속품이 되어 수동적으로 끌려가는 여행이라면 감동을 주지 못한다. 그래서 사람들은 만들어진 여행상품을 소비하는 것이 아니라 스스로 여행을 기획하고 여행이라는 삶의 드라마 속에서 주인공으로 연기하는 체험을 하고 싶어 한다.

요즈음 한국에서는 유치원에서도 각종 체험학습이 인기를 얻고 있다. 심지어 일본에서는 어린이들의 직업체험이 인기를 끌고 있다. 어린이들이 비행기 조종사, 자동차 정비사, 소방수, 어나운서 등을 체험하는 프로그램에 참여하여 직접 미래의 직업을 체험하는 것이다(중앙일보, 2009년 3월 31일).

오늘날 대중문화나 오락산업에서 잘 나타나는 것처럼 각종 문화를 체험하고 삶의 지평을 넓히는 것은 시장영역에서도 가능하다. 사실 현대사회의 문화자본주의체제 하에서 시장은 체험을 바라는 인간의 욕구를 잘 이해하고 체험을 생산하는 산업에 적극적으로 투자하고 있다. 그래서 사람들은 기업이 기획한 문화상품에 값비싼 대가를 지불하고는 주인공이 되어 차원 높은 감정을 느껴보려고 안달한다. 그러나 시장에서 판매하는 체험상품에는 개성과 존재감, 창조성과 초월감 등 삶의 의미를 생산하는 요소가 거의 배제되어 있다. 시장의 문화상품이란 기본적으로 이윤을 추구하는 목적에 구속되어 있기 때문이다. 기업이 기획한 문화상품은 비록 체험의 형식을 갖추고 있다고 하더라도 인간의 감성을 계발하고 열정을 유인하기보다는 박제화된 상품 속에 인간을 구겨넣는다. 시장의 많은 문화상품들이 지속적으로 연결되기보다는 단속적인 형태를 띠고, 알찬 내용을 갖기보다는 화려한 껍데기로 덧씌워져 있는 이유도 여기에 있다. 기업의 본질은 화려한 외양을 통해 고객의 관심을 유도하고 단기적인 수지균형에 초점을 둘 수밖에 없는 것이다.

국가뿐만 아니라 상대적으로 자유롭다고 하는 시장에서조차 실현될 수 없는, 의미 있는 문화적 체험은 시민사회에서 비로소 가능하다. 시민사회는 다양한 삶의 양식을 체험할 수 있는 끝없는 초원이다. 초식동물들이 초원에서 평화롭게 살 수 있는 것은 각 동물들이 각기 다른 풀과 열매를 먹고, 그러한 풀과 열매가 끝없이 펼쳐져 있기 때문이다. 다양한 초목이 없고 크기가 작은 초원은 곧 사나운 짐승의 싸움터로 변질하고 만다. 인간세상에 개인 각자가 자유롭고 평화롭게 자신의 개성에 맞는 삶을 체험할 수 있는 것은 시민사회라는 광대하고 다원적인 삶의 초원이 있기 때문이다. 직업적인 노동이든, 취미로 즐기는 여가든, 그야말로 시민사회는 끝없이 넓은 체험의 장이다. 사람들은 시민사회에서 같은 사상을 가진 친구를 만나 우정을 나누거나 같은 취미를 가진 동료를 만나 여가를 즐긴다. 소수자의 문화를 직접적으로 기획하여 시연하거나 사회적 약자를 위한 봉사활동을 실행한다. 뜻있는 사람들과 함께 장학재단을 설립하거나 모금활동을 전개하여 아프리카의 가난한 나라로 물품을 보낸다. 고정된 교육제도에서 벗어나 새로운 방식으로 자녀를 교육하기 위해 공동육아나 홈스쿨(home school) 프로그램을 진행할 수도 있다. 나아가 그룹을 만들어 명상이나 요가를 실행하고 종교의식을 통해 우주적 실재를 경험할 수도 있다. 그야말로 시민사회는 감각과 이성으로 포괄할 수 없는 무수한 삶의 양식이 존재하고 그것을 주체적으로 체험할 수 있는 공간인 것이다.

시민사회에서 체험을 통해 열정의 투입, 잠재력의 계발, 존재감의 실현, 이타주의의 실천, 창조성의 발현, 초월감의 경험 등과 같은 욕구를 충족하는 것은 각종 예술활동과 종교적 수행에서 꽃을 활짝 피우게 된다. 예술과 종교야말로 직접적인 체험을 통해 인간생명의 심층적 차원에 접근하고 삶의 근원적 의미를 발견하는 고차원의 문화양식이라고 할 수 있다. 어떠한 형태든, 자신이 직접 창조하는 예술활동은 인간의 자유를 근원적으로 표현하고 인간생명의 심층에 접근하는 기회를 제공한다. 예술활동은 칸트의 지적처럼, 현상계의 영역이 아니라 하나의 물(物) 자체로서 새로운 세계를 현시하는 활동이기 때문이다(이순예, 2009). 인간이 근대계몽주의 이데올로기와 그 실현체로서의 국가와 시장의 논리를 전복하고 자신의 창조적 욕구를 되살리기 위해서는 예술활동이라는 삶의 양식을 가질 필요가 있다. 인간의 고유한 심미성은 예술에서 비로소 실현될 수 있는 것이다. 종교적 수행은 단순히 관념이 아니라 개인적 체험을 통해 인간의 영성을 일깨우는 작업이다. 이런 점에서 종교야말로 근대의 중추를 이루는 물질주의와 쾌락주의의 단견을 잠재우고 인간생명에 본유하는 위대한 우주적 힘을 일깨우는 행위라고 할 수 있다. 국가와 시장의 이념에 의해 혼란스럽고 경박스러워진 사고와 감정은 거룩한 종교적 수행에서 비로소 성스러움의 본질을 되찾고 완전한 개화의 기회를 갖게 된다.

이런 점에서 시민사회는 헤겔이 주장한 것과는 달리, 국가로 가는 간이역이거나 국가에 포섭되어 그림자조차 갖지 못하는 존재가 아니다. 그렇다고 헤겔을 비판한 그람시가 시민사회의 본질을 제대로 간파한 것도 아니다. 그람시는 시민사회를 독자적인 헤게모니를 지닌 영역으로 복원시키기는 했지만, 그도 역시 시민사회를 국가의 하부에 위치시키고 있다. 더욱 중요한 것은 그에게 시민사회는 국가변혁이라는 목적을 위한 과도기적·정치적 지위밖에 갖지 못한다는 것이다. 후근대(post-modern)를 살아가는 현대인에게 시민사회가 갖는 중요성은 그것이 개인과 국가를 매개하는 정치적 영역으로서만 끝나는 것이 아니다. 그것은 국가라는 존재를 전혀 의식하지 않고 살아가는 현대인이 자신의 다중적 정체성을 복원하고, 그것을 실질적으로 구현하기 위한 각종 욕구를 실현하는 생활세계이다. 이런 점에서 국가의 정당성에 집착하여 시민사회의 역할을 무시하고, 심지어 눈앞에서 벌어지고 있는 시민사회의 각종 활동조차 국가체계의 내부에 있는 가상적 투영으로 바라보는 공동체주의자의 시각은 도그마로 점철된 것이라고 할 수 있다. 물론, 시민사회는 언어적 매개에 의한 의사소통이 공론장을 형성하고 합리성을 증진하는 하버마스류의 생활세계로 끝나지 않는다. 그것은 상호 연결과 가치의 공유를 통해 새로운 삶을 발명하고 이를 실험하는 문화적 생활이 실질적으로 이루어지는 삶의 세계인 것이다. 인간이 감각과 이성을 넘어 생명 속에 내재된 열정을 유인하고 삶의 의미를 획득하기 위해서는 시민사회라는 생활세계가 절대적으로 필요하다. 시민사회야말로 삶에 의미를 가져오는 아름다움·신비·감성·영성 등을 체험할 수 있는 유일한 곳이기 때문이다.

시민사회를 가상영역으로 바라보는 것은 국가를 중시하는 좌파의 왜곡에서만 나타나지 않는다. 시장을 중시하는 우파도 시민사회를 비하하거나 심지어 실존하지 않는 영역으로 바라보는 경향이 있다. 예를 들어, 1980년대 영국 우파의 상징이었던 대처 수상은 국가와 시장, 그리고 가족만 존재할 뿐 (시민)사회란 일종의 허깨비와 다름없다고 공언한 바 있다(Beck, 1999: 56-57).

집단흥분의 심리학

개인이 시민사회의 각종 활동에서 자유롭게 새로운 생활양식을 체험함으로써 열정을 투입하고 의미를 얻게 되는 것은 집단적 활동이 만드는 열광과 밀접한 관련이 있다. 인간에게 열광이란 근본적으로 집단활동에 속하는 것이다. 다른 사람들과 함께 가치를 공유하고 공동행동을 취하지 않고서는 열광이란 불가능한 것이다. 집단의식은 국가의 중요한 속성이기도 하지만, 실제로 국가의 관료는 집단 혹은 개인의 권력증진에 관심을 집중한다. 그리고 국가의 구성원은 다양한 이데올로기적 장치와 상징조작에 의해 집단의식을 갖기는 하지만, 근대계몽주의의 핵심 이데올로기인 개인주의에 의거하여 개인의 권리와 이익을 더 중시한다. 그러나 시민사회에서는 개인의 권력과 이윤을 획득하고 유지하는 것이 행동의 기본동기가 아니다. 시민사회는 개인을 초월하여 다양한 공동행동이 일어나는 곳이다. 시민사회에서 사람들이 혼자 있는 유익함과 편안함을 넘어 시간과 비용을 투입하여 공동행동에 참여하는 것은 다른 사람과 가치를 공유하고 감정적 결합을 하려는 것이다. 때로는 홀로 행동하는 방식도 있지만, 그것조차도 간접적으로 타자를 대면하고 있고 기본적으로 공동체적 가치를 지향한다. 궁극적으로 시민사회에서 자신을 위해 홀로 하는 활동은 의미를 갖지 않는다. 시민사회의 타자란 국가나 시장의 타자처럼 나의 권력과 이익을 위한 수단이거나 경쟁자가 아니라, 나의 자아실현의 원천이자 궁극적 목적이기 때문이다.

공동체적 문화 속에서 타자를 목적으로 간주하는 만남은 그 자체로서 의미를 가진다. 어린 시절을 함께 보냈던 친구를 그리워했다면 동창회에 나가 친구를 만나는 것 자체가 즐겁다. 오지로 봉사활동을 하는 단체에 참여했다면 뜻을 함께 하는 동료는 아무런 가식적인 대화 없이도 우정을 나눌 수 있게 된다. 종교적 수행을 하는 동지가 있다면 함께 있다는 사실만으로도 정신적 교호가 이루어지고 공감이 생겨난다. 시민사회에서 사람들은 항상 자신의 바깥에 있는 다른 사람을 의식하고 그들과 대화하고 감정을 공유한다. 감정을 공유하게 되면 마음의 끈을 통해 서로 감정을 전달하고 이를 통해 상대방을 고무하고 위로하는 감정의 동화가 일어난다. 감정의 동화는 사람간의 심리적 결속을 만들기 때문에 그 속의 주체는 어떤 대상을 바라보거나 사실을 인식할 때 비슷한 감정을 가지고 하나로 통합되어 간다. 이렇게 되면 궁극적으로 사람간에 경계가 사라지고 자아와 타자의 구별이 희미해진다. 이러한 현상은 인간간의 관계만이 아니라 자연계의 다른 생명체와의 관계에서도 일어난다. 희귀한 식물을 보호하고 멸종해가는 동물을 구호하는 시민사회의 각종 활동에서 식물이나 동물과 정신적 대화를 나누고 생명의 통합작용을 느끼는 것은 흔히 경험하는 일이다.

자아와 타자간의 감정의 동화는 이성을 작용을 배제한 것이 아니다. 감정의 동화라고 하더라도 그 종류는 다양하며 기본적으로 이성을 벗어난 무의식의 상태가 아니다. 감정의 동화도 기본적으로 의식의 연대에 의해 가능하다. 그러나 그것은 이성만으로 가능한 것이 아니다. 궁극적으로 말해 이성과 감성의 교묘한 작용이라고 할 수 있다.

각종 시민사회 활동에서 일어나는 감정의 동화는 일종의 집단흥분(collective effervescence)을 만들어낸다. 일정한 집단 내에 있는 사람이 감정의 상호 침투와 호응을 통해 일체화되면 새로운 정체성을 부여받게 되는데, 이때 그 속의 개인은 순수한 개인의식으로는 도달할 수 없는 의식상태가 되어 엄청난 열정을 쏟아내고 흥분하게 된다. 이것은 일찍이 뒤르켕이 오스트레일리아 원주민의 인티시유마(Intichiuma) 축제에서 관찰한 것처럼, 그 속에 있는 사람은 감정의 고양에 의해 심층적 변형을 겪게 되므로 감각적·물질적 존재로서의 자신을 망각하고 평상시의 자기와는 다른 새로운 존재가 된다. 그것은 마치 프랑스혁명에서 나타난 것처럼, 1789년 8월 4일에 불가능했던 열정과 헌신이 하루 사이에 가능으로 변모하는 것과 같다(Durkheim, 1992: 297-300). 물론, 군중집회처럼 흥분에 휩싸인 사람들은 이성을 잃고 왜곡된 행동을 할 수 있다. 역사상 가장 극단적인 형태가 바로 십자군전쟁이라고 할 수 있다. 전쟁에 참가한 사람들은 이교도를 살해하는 것이 신의 소명이자 성스러운 행동이라고 착각하고, 서로를 자극하고 고무하면서 마치 살인을 흥겨운 놀이처럼 생각하였다. 현대사회에서도 마피아집단과 같은 범죄조직에서 이러한 야만성이 나타난다. 시민사회의 집단흥분이 이러한 야만성을 극복할 수 있는 것은 그것이 궁극적으로 이성에 기반하여 신뢰와 연대의 문화 위에서 작동하기 때문이다. 사람들은 서로에 대한 믿음과 상대방을 위한 선한 행동의 원칙에 따라 열정을 쏟아내는 것이다.

시민사회에서 집단흥분이 일어나는 것은 축제나 종교행사에서 쉽게 발견할 수 있다. 시민사회에서 벌어지는 각종 축제에서는 참여자간의 인종·신분·지위·성·나이 등 모든 사회경제적 경계가 사라진다. 그곳에는 모든 사람이 동등한 위치에서 참여하게 된다. 그리고 참여자는 강요에 의해 참여하는 것이 아니라 자발적이고 능동적으로 참여한다. 그러므로 각자 어떤 형태든 축제의 기획자 또는 주체적 소비자로서 행동하게 된다. 또한 참여자는 즐겁게 놀기 위해 참여한다. 장례식과 같은 축제도 서로 슬픔을 나누고 위로함으로써 카타르시스(catharsis)가 일어난다. 이러한 특성을 지닌 축제에서 사람들은 대화하고, 음식을 나누어 먹고, 음악을 듣고, 춤을 추고, 의례를 진행한다. 그 속에서 의미 있는 것을 기념하거나 위로하고, 위대한 것을 모방하거나 추구한다. 그래서 기쁨이든, 슬픔이든, 다함께 감정이 고양된다. 종교행사는 엄숙한 의식을 통해 인간의 우주적 본성을 드러내는 것이다. 따라서 종교행사에 참여한 모든 사람은 각자 생명의 심층으로 들어가 최고의 경애에 도달하여 신비감을 맛보게 된다. 이때 옆에 있는 사람은 어떤 신분이나 차이를 가지고 있어도 동격의 위치로 올라선다. 속세에서 말하는 물질적 차이가 아무런 쓸모가 없는 것이다. 그래서 함께 하는 사람은 너나 할 것 없이 다함께 속된 것의 때를 벗고 성스럽고 고결한 존재로 승화한다.

물론, 시민사회에는 축제나 종교행사를 넘어─감정의 고양에서 차이는 있지만─집단흥분을 유발하는 무수한 활동이 있다. 토론회, 동물보호, 권력감시, 문화행사, 봉사활동 등 자발적인 참여를 통해 일어나는 활동 속에서 사람들은 끈끈한 신뢰와 감정적 유대를 가지고 서로를 고무시킨다. 예를 들어, 내과의사는 좁은 병실에서 환자를 기다리며 하루는 보낸다. 그는 고정적으로 하루 50명 안팎의 환자를 만나 상담하고 진료하고 처방한다. 그것이 상당한 수입을 보장하고 높은 권위를 가질 수 있고, 때로는 생활의 보람을 가져오기도 하지만, 단조롭고 건조한 일상으로 이어질 수 있다. 이러한 직업노동 자체에 열정을 투입하고 그곳에서 고유한 삶의 의미를 찾는 것은 쉽지 않다. 그러나 이 의사가 봉사단체에 가입하여 긴급구호활동에 나서거나 오지로 진료봉사를 나가게 되면 상황이 달라진다. 그는 새로운 이상에 젖어들어 스스로 감정이 고양되고 숭고한 관념을 가지게 된다. 물론, 그 자신이 성스러운 사람으로 승화될 뿐만 아니라, 옆에 있는 동료도 똑같은 사람으로 격상된다. 예를 들어, 옆에서 조력하는 간호사나 진료를 받는 환자도 의사와의 상하관계나 대상관계가 사라져버린다. 자신의 존엄함이 상대에게 전해지고, 상대의 존엄함이 자신에게 전해지기 때문이다. 이것은 일종의 정신착란이라고 할 수 있는데, 집단적으로 강한 힘을 발휘할 수 있다는 점에서 긍정적 착란(positive delirium)이라고 할 수 있다.

집단흥분의 상태에서 집단정체성이 강화될 때 개인의 자아정체성이 어떻게 되느냐 하는 것은 미묘한 문제이다. 축제나 종교적 행사뿐만 아니라 시민사회의 각종 활동에서도 양자는 서로 교호하면서 일정한 규제의 틀을 만든다. 즉, 집단정체성이 개인을 지배할 때에도 개인이 자신을 망각하고 위험한 행동을 하는 것은 실제로 잘 나타나지 않는다.

긍정적 착란은 원시공동체의 열광적인 축제와 종교행사의 사회적 현상을 관찰하고 연구했던 뒤르켕이 제시한 개념인데, 이 개념을 자발적으로 참여하여 공동의 가치를 실현하거나 함께 즐기는 시민사회의 다른 활동에 적용하는 것은 큰 무리가 없어 보인다. 뒤르켕의 연구에 대한 분석은 김종엽(1998) 참조.

긍정적 착란은 대의(大義)를 위한 행진과 같은 집단행동에서 잘 나타난다. 사람들은 시민사회에서 국가권력에 저항하거나 고귀한 가치를 지향하여 집단적으로 거리를 행진할 때가 있다. 독재정권에 저항하여 자유를 추구하는 행진, 모피를 벗어던지고 동물보호를 외치는 행진, 가난한 지구촌 이웃을 돕기 위해 기부금을 모금하는 행진 등 무수하게 많다. 이러한 행진은 여럿이 함께 공동의 가치를 행해 나아가는 것이다. 따라서 혼자 행하는 것도 아니요, 자신의 직접적인 이익을 위한 것도 아니다. 집단으로 한다고 해서 감각적 쾌락을 위한 것도 아니고, 체험을 동반하지 않는 관념이나 환상도 아니다. 그러므로 대의의 행진은 사이버공간에서 흥미있는 놀이를 하거나 드라마틱한 대중스포츠를 즐기는 것과는 근본적으로 성격을 달리한다. 사람들은 자신이 참여한 집회나 시위에서 대의를 노래하면서 자신이 세상에 중심에 서서 전체를 표상하는 것을 느끼게 된다. 물론, 이러한 감정의 고양은 승진을 하거나, 큰 수주를 따내거나, 경기에서 우승하는 등 경쟁을 이기고 승리할 때 느끼기도 한다. 그러나 시민사회에서 대의를 위한 행진 속에서 느끼는 감정의 고양은 그 속에 있는 모든 사람이 동일하게 느낀다는 점에서 다르다. 그것은 타자의 패배를 통해 한 사람만이 느끼는 우월의식이 아니라, 모든 사람이 평등하게 최고의 존재감에 도달하는 것이다. 이러한 감정은 우리가 의식적 차원에서 설명할 수 없는 열정과 헌신을 동반하고 강한 집단적 에너지를 발휘하도록 유도한다. 동양철학에서는 이러한 현상을 음양(陰陽)의 원리에 따라 화(火)로 표현하기도 하는데, 그야말로 힘차게 솟아오르는 거대한 불기둥에 비유할 수 있다.

집단행동 속에서 강한 에너지를 발휘하는 것은 어떤 과정을 거치는 것일까. 뒤르켕은 개인이 자신의 밖에 무엇인가 위대한 존재가 있음을 감지하고 그것과 교류하고 있다는 것을 강조하기는 하지만, 기본적으로 에너지가 상징이나 상상력이 가지는 사회적 결속에서 오는 것으로 본다(Durkheim, 1992: 322). 그러나 생명적 차원에서 본다면 이러한 에너지는 우주적 존재로서의 인간이 상호 교류하고 연대하는 것에서 충분히 나타날 수 있는 것이다.

4. 희망을 향한 탈주

일상에의 배반

언제나 자신의 존재이유를 묻고 대답해야 하는 인간은 근본적으로 의미를 추구하는 존재이다. 그래서 인간이 살아가는 생활이란 따지고 보면 의미의 연속이다. 이러한 정신적 인간의 본성과는 달리 대부분의 사람들은 고정된 관념과 정해진 생활패턴을 따라 일상을 반복한다. 반복되는 일상이 권태롭기는 하지만 그것으로부터 벗어나면 곧 불안을 느끼는 것이 대부분 사람들의 심리이다. 그러나 반복되는 일상 속에서 먹고, 마시고, 잠자고, 배설하고 있다는 것을 다행스럽게 여기는 것은 참으로 안타까운 일이다. 프롬이 지적한 것처럼, 오래된 것과 시험된 것만을 안전하다고 여기고 새로운 것을 두려워하는 것은 스스로 자유를 박탈하는 것이다(Fromm, 1988: 150). 그런가 하면 스스로 비열한 자가 되어 힘에 복종하거나 어리석게도 모든 것을 포기하고 체념한 채 살아가는 사람도 많다. 법에 의해 구속되고 사회에서 버림받은 경우조차 복종과 체념만큼 인간에게 불명예스럽고 모멸적인 것은 없다. 시간과 공간을 초월하여 위대한 변혁의 가능성을 가진 인간이 반복되는 일상에 안주하거나 작은 역경에 체념하는 것은 분명 비극적이다. 인류역사의 많은 예술작품들이 인간의 비극적 삶을 이야기하고 노래했지만, 따지고 보면 이것만큼 비극적인 것도 없다. 왜냐하면 폐쇄된 일상을 초월하여 완전한 것을 지향하고, 그 속에서 새로운 희망을 발견하는 것이야말로 인간의 존재적 본성이기 때문이다.

1968년 5월 프랑스를 비롯한 서구사회에서 벌어진 5월혁명은 바로 국가와 시장의 논리에 지배된 일상적 권태와 복종의 강요에 대한 도전이라고 할 수 있다. 실제로 5월혁명의 목소리는 다양하다. 그러나 이때 정치적으로 국가를 통한 질서와 냉전이데올로기의 강요가 있었고, 경제적으로 전후 경제발전과 부의 축적이 착실하게 진행되고 있었다. 그 속에서 나타난 권태와 복종이 인간에게 모멸감을 주었던 것이다. 1968년 5월혁명의 다양한 목소리에 대해서는 Fraser(2002) 참조.

이런 인간의 존재적 본성을 주장하는 대표적인 학자로 블로흐를 들 수 있다. 그는 <희망의 원리>에서 일상의 현실에서는 인간의 존재를 발견할 수 없다고 보고, 인간의식이 기본적으로 아직 이루어지지 않은 것을 기대하고 그것을 추구하는 속성을 지닌다고 보았다. 따라서 그는 철학이 일상에 폐쇄된 인간의 존재를 초월하여 새로운 것을 포착하고 아직 성공하지 못한 문제를 다루는 것이라고 보았다. 이에 대해서는 Bloch(2004) 참조.

한때 사람들은 혼란을 극복하기 위해 국가를 세우고, 나아가 국가를 도덕적인 장치로 만듦으로써 자기완성을 실현하려고 하였다. 일찍이 플라톤은 철학자가 다스리는 이상적인 정치공동체인 도시국가(polis)를 꿈꾸었고, 헤겔은 진정한 자유와 보편적 가치가 실현되는 도덕적 국가를 갈망하였다. 이러한 사고는 일부 마르크스주의자나 진보주의자에 의해 계승되기도 하였다. 그러나 자연상태의 위험을 극복하기 위한 일시적 목표로서 일정한 효용적 가치가 있을지는 몰라도, 국가를 통한 인간의 자아실현이라는 것은 기본적으로 자기모순적이다. 국가를 통한 통치라는 것은 기본적으로 강제적이고 규제적이며 획일적이다. 그래서 인간을 위계적인 조직문화와 획일적인 명령체계에 구속시켜 인간의 전체성을 실현하겠다는 발상은 근본적으로 잘못된 것이다. 왜냐하면 이런 상황에서 인간이 외부의 물리적 위협으로부터 자유로울지는 몰라도, 자신의 개성을 개화시켜 참된 자기로 가는 것을 의미하는 자유는 밑둥치부터 싹이 잘려나가 버리기 때문이다. 이것은 오늘날 정치가 얼마나 편협하고 경직되어 있는가를 생각해보면 잘 알 수 있다. 국가를 운영하는 제도적 차원의 정치는 인간의 다양한 욕구를 포괄할 수 없을 뿐만 아니라, 어떤 쟁점사항을 다룬다고 하더라도 형식적인 수준을 넘어서지 못한다. 제도정치 어디에도 인간의 전체성을 실현시켜 고결한 삶을 성취한다는 소명헌장을 발견할 수 없다. 따라서 오래 전부터 국가를 통해 좋은 삶(good life)을 실현하겠다는 기획은 많은 비판을 받아왔다. 자유를 주요한 생활가치로 여긴 근대 이후, 국가를 항상 문제의 근원으로서 규제하고 감시해야 할 대상으로 취급했던 것도 이러한 이유 때문일 것이다.

국가의 공백을 메운 것은 당연히 그 옆에서 호시탐탐 기회를 엿보고 있던 시장이었다. 그러나 시장을 통해 자기를 완성하겠다는 발상은 호랑이의 위협으로부터 구사일생으로 살아나 늑대 떼의 영토로 들어간 격이나 다름없다. 사실 인간을 고정된 관념과 물질적 차원으로 몰아넣는다는 점에서 시장은, 단지 정도만 다를 뿐, 국가와 둘도 없는 단짝 친구다. 시장은 국가의 대안체제로 들어서면서 개인 각자가 자신의 능력을 사용하여 부를 축적할 수 있는 무한한 자유를 가질 수 있다고 선전하였다. 그러나 시장이 인간에게 부여한 자유는 기껏해야 자신의 소유를 확장하여 밤낮으로 그것을 계산하고 지키는 그러한 종류의 것이었다. 이것은 인간이 가진 잠재력을 계발하고 완전성을 실현하는 담대한 성장이 아니라, 인간의 능력을 단지 소유에 폐쇄시키는 옹졸한 구속인 것이다. 스피노자의 표현을 빌리면, 이것은 인간능력을 제한시키고 인간성을 말살시키는 수동적 자유로서, 일종의 병든 인간의 본색에 해당한다(Spinoza, 2007). 예를 들어, 부부가 회사를 공동운영하면서, 비록 작은 기업이지만, 세계적으로 경쟁력을 가진 제품을 생산한다고 신문에 소개되어 있다. 신문의 한 면을 차지하고 있는 이야기의 대부분은 지난 몇 년 간 매출이 얼마나 늘었고, 올해 순이익이 어느 정도이며, 세계시장의 점유율이 어떻게 증가하고 있는가 등에 관한 것이다. 인생의 성공을 이야기하고 있지만, 실상은 인간이 가진 무한한 잠재력을 폐기하고 인간의 존엄을 양적 차원에 붙들어 매고 있다. 성공한 사람의 이야기가 이러할진대, 시장의 그늘 아래 방치된 무수한 사람을 생각한다면, 시장을 통한 자기완성이란 것이 얼마나 허황된 것인가.

인간이 의미 있는 삶을 살려면 국가와 시장의 논리가 지배하고 있는 일상을 배반하고, 새로운 세상을 꿈꾸고 새로운 가치를 불러내는 의지와 노력이 필요하다. 바로 진부하고 체념적인 일상을 뛰어넘어 새로운 사회를 꿈꾸는 유토피아정신이 요구되는 것이다. 국가와 시장, 혹은 정치와 경제는 질서를 유지하고 생계를 꾸리는 필수적인 장치이다. 이것은 분명 인간이 사는 사회를 구성하고 인간의 생활을 유지하는 근간을 이룬다. 그러나 이것이 자동적으로 탁월한 인간의 능력을 계발하여 완전성을 지향하는 인간의 욕구를 충족시키는 것은 아니다. 오히려 국가와 시장이야말로 인간을 일상의 권태와 체념에 묶어두는 주범이다. 그래서 인간이 유토피아정신을 소환하여 일상을 환기시키고 우주적 절대성에 닿아 있는 자신의 완전한 능력을 실현해가기 위해서는 시민사회라는 영역으로 들어가야 한다. 시민사회는 국가와 시장의 원리가 지배하는 일상을 전복하여 새로운 세계를 꿈꾸고 자기혁신을 이루는 영역이다. 그곳은 국가와 시장에서 연유한 가치체계와 생활방식에서 벗어나 새로운 가치를 창조하고 새로운 생활을 모색하는 곳이다. 사람들은 시민사회에서 각종 결사체를 구성하거나 네트워크를 형성하여 기존의 생활방식을 개선할 아이디어를 모으고 새로운 생활방식을 실험한다. 심지어 시민사회에서는 가족과 소유가 변형되고 국가와 화폐가 사라지기도 한다. 물론, 여기서 새로운 것은 곧 철지난 것으로 되고 또 다른 새로운 것을 향한 도주가 감행된다. 그야말로 현대판 유목민적인 삶의 방식이라고 할 수 있다. 들뢰즈는 이것을 탈영토화라고 하였다. 탈영토화는 일상의 고정된 관행을 배반하고 미지의 것을 정복하려는 신들린 도주에 속하는 것이다(Deleuze and Parnet, 2005). 그것은 속임수도 아니고 회피도 아닌, 그야말로 희망을 향한 탈주이다.

그렇다고 유토피아는 단지 꿈만 꾸는 관념의 세계가 아니다. 사실 유토피아정신은 일상의 생활양식과 분리된 것이 아니다. 그것은 현실에 대한 반성을 근거로 새로운 사회를 선취하는 것으로서 일상의 부조리와 소외에 대한 저항을 고스란히 담고 있다.

시민사회에서 일어나는 공동체운동이나 지역화폐운동에서는 혈연중심의 가족이 공동체적 차원의 가족으로 바뀌고 개인의 소유가 공동의 소유양식으로 변형된다. 그리고 국민국가가 없는 아나키즘(anarchism)을 실험하고 국가가 발행한 화폐를 거부하기도 한다.

사실 시민사회의 가치와 조직은 건물보다는 그물에 가깝고, 구조보다는 과정이라는 속성을 띠고 있다는 점에서 후근대적 패러다임을 잘 대변한다. 현대사회는 지식이든, 사회구조든, 일정한 원리와 체계로 갖추어진 건물이 아니다. 불변하는 토대를 설정하고 그 바탕 위에 위계적인 질서를 구축하는 것이 아니라, 현실은 그야말로 무수한 요소와 관계들이 서로 얽히고설킨 그물이라고 할 수 있다. 또한 사회는 개별적인 요소가 일목요연하게 톱니를 물고 전체의 골격을 형성하기보다는 무수한 영역이 다기적으로 변화하는 과정의 양상을 띠고 있다. 따라서 사회현실은 정적인 구조의 역학관계라기보다는 다양한 힘이 다중의 중심을 형성하고 접합과 이탈을 반복하는 역동적 관계라고 할 수 있다. 시민사회에서 각종 결사체들이 자신의 사상과 목적에 맞게 가치를 창조하는 과정은 복잡한 그물을 구성하는 무수한 선(線)들이 뻗어나가 여러 결절점을 만들면서 전체를 구성하는 것과 비슷하다. 그야말로 시민사회는 예정되어 있는 진로가 없는 순박한 인간의 삶의 공간이자, 예상할 수 없는 우연한 사건이 연속적으로 일어나는 열려진 시간이다. 그래서 그 속에서 서로 만나 대화하고, 연대하고, 체험하는 사람들은 고정된 힘에 붙들려 피상적인 삶을 사는 것이 아니라, 완전한 사회를 꿈꾸면서 본질적인 삶을 살아가는 자들이다. 이러한 사람들의 삶은 한마디로 일상의 관념을 거역하여 우주적 절대성으로 향하는 인간의 심미적 울림이라고 할 수 있다. 이러한 공명은 친목이나 직능적 교류와 같은 활동에서도 일어나고, 캠페인이나 봉사활동과 같은 공공적 활동에서 쉽게 발견할 수 있으며, 나아가 동일한 차원의 반복을 결코 허용하지 않는 예술활동이나 종교적 수행에서 극대화된다.

이것은 신과학으로 이동하는 과학패러다임의 전환과도 밀접한 관련이 있다. 카프라는 현대사회에서 과학 패러다임의 변동이 부분에서 전체로, 구조에서 과정으로, 객관적 학문에서 인식적 학문으로, 건물에서 그물로, 절대치에서 근사치로 전환되고 있다고 보았다(Capra, et al., eds., 1999: 10-15).

유교에서 말하는 공자나 맹자의 도(道)를 우리는 흔히 실체를 가진 도덕적 체계로 생각한다. 그러나 실제로 인의예지(仁義禮智)의 사단(四端)이나 그것의 총체로서의 인(仁)은 심미적 완성을 향한 인간의 느낌이라고 할 수 있다. 이에 대해서는 김용옥 역주(2004) 참조.

예술활동이나 종교적 수행을 동일한 것의 반복으로 오해하는 경우가 많다. 그러나 에술활동은 인간생명의 심층으로 향하는 간단없는 전진이며, 종교적 수행은 영성을 발현하기 위한 끊임없는 발전이다. 그 속에서는 동일한 차원의 반복은 결코 일어나지 않는다.

시민노동으로의 전환

자기완성을 향한 희망의 탈주는 일상의 관행으로부터 벗어나는 것뿐만 아니라 구체적으로 노동시간을 어떻게 재구성할 것인가에 대한 성찰을 필요로 한다. 주지의 사실이듯이, 인간은 노동만으로 살 수 없다. 우리는 일상적으로 음식을 먹고, 휴식을 취하고, 잠을 자야 한다. 또한 의도적으로 여가시간을 만들어 즐기고 다양한 취미생활을 한다. 사실 현대인은 너무 과중한 노동에 시달리고 있다. 원시사회의 원시인은 말할 것도 없고, 현대사회에서 살아가는 열대밀림의 원주민도 노동시간을 최소화하고 많은 시간을 쉬거나, 대화를 하거나, 노래를 부르거나, 춤을 추면서 즐긴다. 현대인이 지금처럼 깨어 있는 시간의 1/3 혹은, 절반에 해당하는 시간을 노동에 투자한다면 덧없는 인생이 될 수 있다. 고대 그리스의 철학자들은 학문·예술·정치처럼 자기를 계발하는 활동에 시간을 투자하는 것이 삶의 의미를 획득하는 데 매우 중요하다고 보았다. 칙센트미하이의 지적처럼, 우리의 삶이 하나의 예술작품처럼 형상화되는 것은 어떤 방식으로 살아가느냐에 달려 있다(Csikszentmihalyi, 1999: 21-24). 이것은 달리 말하면, 노동을 재구성하여 생활의 시간표를 새롭게 만들 필요가 있음을 말한다. 인간은 자신과 가족의 생계를 유지해야 하기 때문에 경제활동을 하지 않을 수 없다. 따라서 생계노동은 삶의 필수적인 과정이기도 하다. 그러나 생계노동만으로는 정치적 권리를 표현하고 획득하는 것이 한계에 부딪히게 되고, 나아가 인간이 가진 무한한 잠재력을 계발하고 우주적 감수성을 획득하는 것이 불가능하게 된다.

소득의 증대에 따라 노동시간이 줄어드는 경향이 있지만, 여전히 현대인의 노동시간은 너무 길다. 클라스트르에 의하면 채집과 정착농경시대의 원시인들은 하루 평균 노동시간이 4시간을 넘지 않았다. 인디언들이 백인의 철제 도끼를 탐냈던 것은 생산성이 10배가 높다는 쪽으로 생각하지 않고 노동시간을 10분의 1로 줄여준다는 쪽으로 생각하였다(Clastres, 2005: 241-43).

근대적 방식의 노동을 어떻게 재구성할 것인가에 대해서는 이미 아렌트와 같은 정치학자가 혁신적인 방식을 모색한 바 있다. 그녀는 인간이 정치에서 개인의 주체성을 확보하기 위해 근대적 의미의 노동에서 작업과 행위를 분리하였다. 그녀에게 노동이 자연과의 교통을 의미하는 활동이고 작업이 인공세계를 구성하는 도구적 활동인 반면, 행위는 모든 사람에게 의미 있는 공동세계를 구성하는 활동에 해당한다. 그녀는 작업과 행위가 노동에 예속되는 근대적 방식을 개조하여 노동과 작업을 행위에 통합하는 방식을 제안한다(Arendt, 1996). 그녀의 행위에는 시민사회에서 다양한 의미를 생산하는 여러 가지 집단활동이 포함되어 있다. 노동의 구성방식을 구체적인 용어로 정의하고 재구성하는 것은 벡(Ulrich Beck)의 주장에서도 나타난다. 그는 스스로 ‘2차적 현대’라고 부르는 오늘날, 노동의 개념이 급진적인 가치변화를 겪고 있는 것에 주목하고 노동을 취업노동·가족노동·시민노동 등으로 구분한다. 그는 현대인이 바라는 민주주의, 자유, 정체성의 확립 등이 더 이상 취업노동에서 가능하지 않다고 보고, 가족노동이나 시민노동으로의 이동을 주장한다. 그가 말하는 시민노동은 피고용자 신분으로 정기적으로 임금을 받는 취업노동의 상대적인 의미로서, 자율성과 공공성을 지닌 노동을 통해 시간주권을 확보하고 일정한 대가를 지급받는 노동이다(Beck, 1999). 그의 시민노동은 시민사회에 기초한 다양한 형식의 정치기획과 생산활동을 포함하고 있다.

여기서 말하는 정치는 정부영역에서 벌어지는 협소한 의미의 정치가 아니다. 아렌트는 이미 슈미트(Carl Schmitt)가 말하는 적과 동지 사이의 권력을 둘러싼 적대투쟁이나(Schmitt, 1992), 롤즈가 주장하는 당사자간의 이해관계를 합리적으로 조율하는 과정(Rawls, 1998)과 같은 의미의 정치를 넘어서서 일상생활의 다양한 주제를 포함하는 생활정치를 가정하고 있다.

우리가 아렌트와 벡, 나아가 창조적 활동을 위해 삶의 시간의 재분배를 주장하는 고르(Andre Gorz) 등과 같은 학자들의 주장으로부터 배울 수 있는 것은 생계노동이 중심을 이루는 사회에 대한 성찰이다. 현대인이 창조적인 활동을 통해 자신의 완전성을 실현시켜가려면 생계노동에 대한 관심을 줄이고 시민노동에 더 많은 정력과 시간을 투입할 필요가 있다. 바로 삶의 시간을 국가와 시장에서 시민사회로 재배분하는 것이다. 수천 년 전 그리스로마시대에 노동이 곧 시간의 구속을 의미하고 자유가 주로 노동으로부터 벗어나는 것에서 비롯되었다는 사실을 새겨볼 필요가 있다. 생계노동에서는 광의적 의미의 정치적인 것(the political)을 정치의 공론장으로 불러낼 수 없을 뿐만 아니라, 여가를 포함하여 사교·봉사·운동·수행 등을 통해 인간의 창조적 잠재력을 계발하는 것이 매우 힘들다. 물론, 여기서 말하는 시민노동은 그리스로마시대처럼 노동을 노예와 여성에게 맡기고 소수의 남성만이 자유를 누리는 구조적 불평등을 지향하는 것이 아니다. 그것은 사회 전반에 걸쳐 점점 한계에 부딪히고 있는 경제성장에서 인간성장으로 삶의 차원전환을 모색하는 것이다. 즉, 모든 사람이 물질적 부를 지향하는 생계노동에 대한 비중을 줄이고 시민노동을 통해 생활의 질적 향상을 도모하는 것이다. 예를 들어, 의사는 생계노동의 시간을 줄여 일주일 중 하루 동안은 시민노동으로서 의료봉사에 나설 수 있다. 그는 생계노동 시간의 축소만큼 수입이 줄어들겠지만, 오지의 노인들에 대한 봉사를 통해 자신을 더욱 계발할 기회를 갖게 되고 사회를 더욱 아름답게 만드는 데 기여할 수 있다.

시간의 정치를 강조하는 고르는 물질적 욕구를 충족하기 위한 노동 시간을 줄이고, 반면에 인간이 가진 창조적인 잠재력을 실현하는 데 소요되는 자유시간을 늘리는 방식으로 시간을 재분배할 것을 주장한다(Gorz, 1999).

그리스로마시대에 생계를 위한 노동에서 벗어나는 것은 곧 사회로 회귀하는 것이었고, 사회를 이루는 핵심은 곧 정치였다. 따라서 노동에서 벗어나는 자유란 곧 공적인 교환, 여가, 정치적 행위들로 채워졌다(Beck, 1999: 39).

여기서 시민노동의 의미는 휴식이나 여가가 아니라는 점에서 노동이긴 하지만, ‘노동’보다 ‘시민’에 방점이 찍혀 있다. 따라서 시민노동은 사회 속에서 타자와 상호 작용하면서 시민적 활동을 수행하고, 이러한 과정에서 자기를 계발하고 좋은 사회를 만드는 행위를 동반한다. 오늘날 다양한 차원에서 시민노동으로의 전환이 일어나고 있다. 이러한 전환에는 여러 가지 요인이 작용하고 있다. 예를 들어, 지방적 차원에서는 복지수요의 증대, 국가적 차원에서는 실업의 해결, 지구적 차원에서는 환경의 위기 등과 같은 요인이 시민노동에 대한 필요성을 고양시키고 있다. 하지만 이러한 변화의 근저에는 다수의 사람들이 노동시간의 패턴을 변화시켜 자신의 삶을 더욱 의미 있게 구성하고자 하는 욕구가 작동하고 있다고 볼 수 있다. 이러한 점에서 시민노동은 후근대적 삶의 일반적 형식이라고 할 수 있다. 시민사회는 시민노동이 일어나는 실질적인 현장이다. 시민사회에는 국가와 시장에서 행해지는 생계노동과는 달리, 시민적 교류의 장 속에서 동료들과 어울려 인간을 보다 완성시켜 가려는 무수한 형태의 활동이 있다. 시민사회에서는 종교적 수행, 대의의 행진, 문화적 체험, 봉사활동, 긴급구호, 지구적 연대활동, 인간적 교류 등 다양한 활동을 통해 인간의 잠재능력을 계발하고 우주적 영성을 불러일으킬 수 있다. 이러한 활동에서 사람들은 시민적 정체성을 가지고 다른 사람과 함께 인간생활의 질적 향상을 도모하는 삶을 살게 된다. 시장 내에서도 소비현장이 생산현장보다 더 여유있고 관용적이듯이, 시민노동의 현장은 생계노동의 현장에 비해 인간감정의 계발, 타인에 대한 관용, 자연과의 동거, 우주적 감수성의 발현 등에서 개인의 자아실현에 더 많은 기회를 제공한다. 그야말로 인간은 시민사회가 제공하는 무수한 시민노동을 통해 자기완성을 향한 대로(大路)에 들어서게 되는 것이다.

노동의 구성방식과 노동시간의 구성방식은 일정한 관련이 있기는 하지만, 별개의 이슈로 다뤄지고 있다. 생계노동을 줄이고 시민노동을 확대하는 문제와는 달리, 노동 내에서 타자에 의한 고용보다 개인의 자율성을 높이는 노동이 확대되고 있거나, 정규직보다 비정규직이 확대되고 있는 문제는 예민한 정치적 이슈가 되고 있다.

시민사회에는 생계노동조차 국가와 시장의 그것과는 엄연한 차이가 있다. 예를 들어, 시민사회의 각종 비영리조직에서 일어나는 생계노동은 이윤창출이라는 절대적 가치에 구속되어 있지도 않고, 조직구조와 리더십의 형태도 훨씬 민주적이고 개방적이며, 인간간의 교류와 관계도 더 많은 친밀성과 상호성을 띠고 있다.

생성의 역능

시민노동을 통해 사람들이 서로 만나 관계를 형성하고 삶의 형태를 재배치하는 일상으로부터의 탈주는 막연히 일어나는 것이 아니다. 그것은 인간 의지의 산물로 나타난 것이다. 즉, 기존의 삶의 방식에서 벗어나 새로운 세계로 탈주하려는 욕구가 개입하고 있는 것이다. 인간은 항상 기존의 방식을 전복하여 새로운 것을 구성하고 실험하려는 욕구를 가지고 있다. 그런 점에서 탈주는 일종의 생성(autopoiesis)이다. 생성이란 물리적인 세계에서 보면 물질의 나타남을 지칭한다. 그러나 생명론에서 본다면 이것은 매우 복잡하고 포착하기 어려운 양상이다. 니체, 베르그송, 들뢰즈 등과 같이 생명의 본질에 천착한 철학자들이 사용한 것처럼, 그것은 일종의 생명의지의 작용이다. 생성은 기본적으로 생명의 반복행위라고 할 수 있다. 그렇다고 그것은 단순히 동일한 것이 되풀이되는 것이 아니고 차이를 만들면서 새로운 차원으로 진화하는 것이다. 또한 그것은 감각적인 시간과 공간에 국한된 것이 아니라, 시간과 공간의 경계를 훌쩍 뛰어넘어 시작과 끝을 알 수 없는 시공간으로 확장된다. 그러므로 생성은 인간의 모든 잠재력을 발휘하여 절대의 경지로 변혁해가는 생명의 본성을 표현한다. 생성은 정신을 가진 인간의 본질에 해당하는 것이지만, 우주만물의 어느 것도 생성의 작용에서 벗어나 있지 않다.

이렇게 보면 마치 생성이 정신적 차원의 작용처럼 보인다. 그래서 육체적 인간이 살아가는 삶과 동떨어진 것으로 인식하는 사람들이 있다. 예를 들어, 유심론자에게 생성은 단지 마음의 작용에서 일어나는 관념으로 치부되고, 유물론자에게 그것은 한낱 객관적 대상으로서 화학적인 작용에 불과하다. 그러나 생성이야말로 인간의 삶 그 자체이다. 근본적으로 삶을 벗어난 생명작용이란 것은 의미가 없기 때문이다. 그래서 생성은 인간이 살아가는 현실에서 경계가 없이 끊임없이 나아가는 변화를 이끈다. 사실 인간의 삶은 단 한 순간도 정체되어 있지 않다. 인간은 나날이 새롭게 삶을 꾸민다. 그것은 때로 오늘이 어제보다 별반 차이가 없고, 내일이 오늘에 비해 큰 변화가 없을 것 같지만, 모든 사람은 마음속에 항상 향상을 기대하고 있다. 오늘 엄청난 고통을 겪었어도 잠자리에 들면서 내일은 더 나아질 것이라고 생각하고, 다음날 아침에 눈을 뜨는 순간 더 나은 하루가 되기를 소망한다. 장기적인 지적 프로젝트를 진행하거나 계획적인 정신적 수행은 말할 것도 없고, 단순히 애인과 사랑을 하거나 친구를 사귀는 과정에서도 사람들은 항상 더 나은 것으로 변화하는 것을 기대한다. 한국의 ‘작심삼일’(作心三日)이라는 속담처럼, 비록 결심이 3일밖에 가지 못해도 사람들은 언제나 다시 마음을 가다듬고 삶에 온갖 정성을 들인다. 심지어 곧 생명이 꺼져가는 사람도 내일 아침 자신에게 기적이 일어나기를 항상 기대한다. 이처럼 생성하는 삶은 매순간 더 나은 것으로 변화하려는 인간의 의지와 더 나은 것으로 변화할 것이라는 인간의 기대가 뒤섞여 굴러간다.

더 나은 삶으로 향상하려는 인간의 의지와 기대는 시민사회를 통과하지 않을 수 없다. 기존의 삶의 방식을 전복하고 새롭게 삶을 구성하고자 하는 욕구는 대부분 시민사회에 귀착하기 때문이다. 사실 시민사회에는 생성의 흐름을 받아들이는 무수한 가치가 배여 있고 다양한 활동이 전개되고 있다. 그 속에서 사람들은 더 나은 사회를 설계하고 더 좋은 인간관계를 구성하며 더 발전된 자신을 만들기 위해 서로 대화하며 함께 행동한다. 종교적 행위를 통해 우주적 에너지를 발현하는 것, 공동체생활을 통해 자본주의를 순화하는 것, 캠페인이나 감시활동을 통해 지구환경을 보존하는 것, 시위와 집회를 통해 독재권력에 저항하는 것, 연구활동을 통해 새로운 사실을 발견하는 것, 봉사활동을 통해 사회적 약자를 돕는 것, 교육을 통해 미래세대를 양성하는 것, 토론을 통해 새로운 윤리를 정립하는 것, 교류와 친목을 통해 인간관계를 돈독히 하는 것 등 그 범위와 차원이 끝이 없다. 심지어 일상적으로 쓰레기를 분리수거함으로써 지구생명의 온전함에 기여하고, 채식을 실천함으로써 소박한 삶의 방식을 영위하는 것으로 발전할 수 있다. 그야말로 시민사회는 더 나은 삶을 구성하려는 정성·투쟁·인내가 일상적으로 일어나는 곳이다. 이러한 정성·투쟁·인내에는 자신이 본래 가지고 있는 우주적 실재를 경험하고 사회를 더욱 완전하게 만들려는 생성의 역능이 작동하고 있다.

일상의 삶 속에서 인간과 사회를 좀 더 위대한 차원으로 발전시키려는 시민사회의 활동은 국가의 정치나 시장의 경제 영역에도 침투한다. 오늘날 시민사회는 정치의 새로운 역사를 쓰고 있다. 정부의 실패 혹은 정치의 쇠퇴가 나타나는 현실에서도 정부가 불필요하고 정당이 무력하다고 단정하기는 어렵다. 그렇다고 정당을 매개로 하거나 정부가 주도하는 정치가 생활정치를 제대로 구현하는 것은 아니다. 그래서 정치의 많은 쟁점과 과정이 정부로부터 시민사회로 이동하고 있는 것이 오늘날의 현실이다. 벡이 하위정치(sub-politics)라고 표현한 것처럼, 시민사회의 각종 집단은 다양한 쟁점에 대해 토론하고 대안을 모색하며, 나아가 세계적 차원에서 연대하는 방식으로 정치에 개입하고 있다(Beck, 1997). 오늘날 대의민주주의가 갖는 한계는 시민사회의 각종 결사체가 공공문제의 해결에 주체적으로 참여하는 참여민주주의에 의해 보완되고 있다. 시민이 권력의 주체라는 민주주의의 원시성은 하위정치와 참여민주주의 하에서 민주주의가 급진화되어 실질적인 참여가 보장되고 주권의식을 회복해 갈 때 성취될 수 있는 것이다.

자본주의를 순화하여 새로운 경제체제를 구축하려는 시민사회의 노력도 마찬가지다. 이제 경제는 더 이상 시장에 고유한 것이 아니다. 이미 경제는 정부의 중요한 과제와 권력행사의 대상이 되었고, 나아가 시민사회의 개입에 의해 새롭게 변형되고 있다. 시민사회는 시장의 핵심적 가치인 영리추구를 비켜가면서도 한 국가의 7%에 가까운 생산과 10%에 가까운 고용을 담당하고 있다. 그리고 사회적 목적에 대한 헌신과 봉사를 통해 시장경제에서 생산할 수 없는 무수한 생활서비스를 생산한다. 생활서비스는─비록 정부가 직·간접적으로 개입하지만─시민사회의 사회적 경제에 의해 제도적으로 생산되기도 한다. 또한 각종 협동조합을 통해 자기통제의 원리를 강화함으로써 자본가와 노동자 사이의 갈등을 내재화시켜 자본주의를 순화시키기도 한다. 자본주의의 순화는 지역화폐를 통해 노동가치를 균등화하는 다양한 실험에서 극단화되고, 심지어 소유를 거부하는 공동체생활을 추진함으로써 원시공산사회로 되돌아가는 혁명적 변화를 겪기도 한다. 돈에 의해 인간을 차별화하고 계급화시키는 것은 인류문명에서 가장 사악한 것 중의 하나이다. 오늘날 많은 사람들은 이러한 사실조차 모르고 너나 할 것 없이 돈의 노예가 되는 경쟁을 하고 있다. ‘인간은 돈의 노예가 아니다’라는 외침은 오직 시민사회에서만─비록 일정한 정도에 그치지만─반향의 효과를 갖는다.

여기서 말하는 시민사회 혹은 비영리섹터의 생산 및 고용의 비중은 미국의 경우를 말한 것이다. 한국의 경우는 정확한 통계숫자가 나와 있지는 않지만, 대체로 전체 생산의 4-5% 정도, 그리고 고용의 7-8% 정도를 차지하고 있는 것으로 예상된다.

자본주의가 화폐를 통해 인간을 통제하고 억압하는 측면을 적나라하게 드러냄에 따라 자본주의의 모순을 순화하기 위해 자기통제원리를 강화하는 것은 매우 중요하다. 시민사회의 각종 결사체가 왜 발생하는가 하는 이유를 설명하는 이론은 다양하다. 가장 기본적으로 정부실패와 시장실패로 인한 공공서비스의 생산, 권력과 자본의 견제, 정부의 업무위임과 재정지원 등을 들 수 있다. 여기에서 소비자의 자기통제도 각종 협동조합이 발생하는 근거를 제공한다. 비영리단체의 발생에서 소비자의 자기통제이론에 대해서는 O'Neill(1989), Powell, ed.(1987) 참조.

물론, 자본주의를 순화하기 위한 시도는 시장 내에서도 활발하게 일어나고 있다. 가장 대표적인 것이 자주관리제와 사회적 기업이라고 할 수 있다. 전자는 기업의 운영원리에 직접민주주의의 요소를 도입하여 생산수단의 사유화를 폐지하고 고용관계를 제거한다. 후자는 기업경영에 이윤창출을 중시하면서도 공익성을 지향하여 영업활동을 통해 취약계층에게 일자리를 제공하고 공공서비스를 생산한다.

시민사회에서 각종 활동이 정치와 경제에 개입하든, 자체의 운동으로 점화되든, 완전성을 향한 생성의 역능이 작동하는 것은 그것이 근본적으로 자율에 근거하여 능동적으로 이루어진다는 사실에 근거한다. 시민사회적 가치란 달리 말해 능동적 자유라고도 할 수 있다. 사실 능동성에 근거하지 않는 자기완성이라는 것은 근본적으로 불가능하다. 권력의 강요에 의해 이끌려 가는 참여와 활동으로는 자신의 잠재력을 개화시키고 인격을 고결한 차원으로 끌어올리는 것이 불가능하기 때문이다. 경제적 이해관계에 구속된 활동도 능동성의 본질을 비켜간다는 점에서는 차이가 없다. 자신의 정신적 능력을 계발하려고 하는 수행도, 다른 사람을 돕고자 하는 봉사도, 좋은 사회를 만들고자 하는 협력도, 능동성에 근거할 때에만 자신의 개성을 발휘하고 잠재력을 계발할 수 있는 것이다. 영성·사랑·우애 등 그 모든 것이 근본적으로 능동성에 연결되어 있기 때문이다. 시민사회의 각종 활동은 권력의 강요에 의한 것도 아니요, 물질적 이익을 위한 것도 아니다. 그것은 시민사회를 구성하는 개인의 자유로운 의지와 능동적인 참여로 이루어진다. 그런 점에서 새로운 계기를 만들어가는 시민사회의 활동은 앙가주망(engagement)의 에너지를 품고 있다고 할 수 있다. 물론, 시민사회에도 사람들이 조직 내에서의 지위에 관심을 가지고 집단적인 이익을 위해 활동하기도 한다. 그러나 그것이 시민사회의 본질을 형성하는 것은 아니다. 시민사회의 본질은 바로 자유로운 의지와 능동적인 참여를 통해 자기능력을 끝까지 계발하고 사회를 끊임없이 혁신하는 것이다.

제2차 세계대전 이후 프랑스 실존주의자를 중심으로 적극적으로 사용하게 된 앙가주망은 실존과 관련된 일에 적극적으로 참여하여 사회를 변화시켜가는 것을 내포한다. 한국어로는 능동적 참여 혹은 능동적 투신으로 표현할 수 있겠다.

5. 실버혁명의 산실

노인의 귀향

인류역사는 크게 3단계의 혁명을 거쳐 왔다. 제1차 혁명은 약 1만 년 전에 동양사회에서 일어난 농업혁명으로서, 이후 유목적인 수렵·채취 사회에서 한 곳에 정착하는 농경사회로 전환함으로써 식량생산을 획기적으로 개선할 수 있게 되었다. 제2차 혁명은 약 300년 전에 서구사회에서 일어난 산업혁명으로서, 이후 인간은 기계의 동력을 이용하여 다양한 상품을 제조하고 생산성을 비약적으로 높임으로써 물질생활의 수준을 크게 향상시킬 수 있었다. 제3차 혁명은 21세기 오늘날 일부지역을 제외한 전세계가 경험하고 있는 정보통신혁명으로서, 지식과 정보의 가치가 높아지고 세계가 하나로 연결되며 기계가 인간의 노동을 대체하고 있다. 정보화·지구화·자동화로 표현할 수 있는 정보통신혁명은 하이테크(high technology)라고 하는 고도의 기술에 의해 추동되고 있다. 이러한 하이테크사회에서는 부의 생산방식과 산업의 구조가 크게 달라졌을 뿐만 아니라, 인간이 살아가는 생활방식도 크게 바뀌었다. 하이테크사회는 독특한 생활방식을 보존하고 있지만, 특이하게도 노인이 주류가 되고 노인이 살아가는 삶의 방식이 보편화되는 사회라는 특성을 지닌다. 그야말로 인류는 제3차 혁명을 맞아 지금까지 한 번도 경험해보지 못한 새로운 사회를 맞이하고 있는 것이다.

유사 이래 처음 경험하게 되는 새로운 사회의 중심에는 노인이 자리잡고 있다. 오늘날 경제가 발달하여 소득이 증대하고 과학기술이 발달하여 의료기술이 진전됨에 따라 인간의 평균수명이 크게 높아졌다. 100년 전과 비교하더라도 인간의 평균수명은 거의 2배로 늘어났다. 오늘날 세계 문명국에서 인간의 평균수명은 80세 전후로서 인류는 역사상 가장 오래 살 수 있는 환경 속에서 삶을 영위하고 있다. 이제 우리 모두는 인생의 끝자락에 길게 늘어져 있는 노후생활을 어떻게 보낼 것인가를 심각하게 고민하지 않을 수 없다. 그런가 하면 독신여성의 증대, 결혼연령의 증가, 자녀출산의 기피 등으로 인해 여성 1인당 출산율이 크게 떨어졌다. 따라서 상대적으로 전체인구에서 노인의 비중이 크게 늘어났다. 이제 대부분의 문명국가에서 65세 이상의 노인인구가 전체 인구의 20%를 차지하는 시대가 되었다. 그래서 집집마다 노인이 똬리를 틀고 들어앉아 있고 거리마다 노인이 넘쳐나고 있다. 심지어 여론조사기관이 전화를 걸면 전화를 받는 사람은 대부분 노인이고, 정치지도자를 뽑는 선거일에 투표를 하려고 줄지어 서 있는 사람도 대부분 노인들이다. 그래서 주택구조나 교통체계는 말할 것도 없고, 정부운영이나 경제방식도 노인을 고려하여 새롭게 재구성해야 하는 처지가 되었다. 이러한 사실은 기회이기도 하고 사회적 재앙이 될 수도 있지만, 가상의 현실이거나 막연한 미래가 아니라 바로 우리의 코앞에 있는 현실이다.

새로운 사회는 단지 노인인구가 늘어나 높은 사회적 비중을 차지하고 있다는 사실에 그치지 않고, 노인이 살아가는 삶의 방식이 보편화되고 있다는 사실을 투과한다. 하이테크사회의 특징은 경제가 성장하고 생산성이 늘어나도 일자리가 늘어나지 않는다. 생산이 자동화되어 기계가 인간의 노동을 대체하고 있는 상황은 그야말로 리프킨의 지적처럼, 노동이 종말을 고하는 시대이다(Rifkin, 1996). 노동종말의 시대를 맞아 노동에 참여하는 사람의 수가 줄어들었을 뿐만 아니라, 개인의 절대적인 노동시간도 크게 줄어들었다. 그래서 과거에 비해 생계노동의 시간이 상대적으로 줄어들고 여가시간이 늘어나게 되었다. 이에 따라 유한(有閑)을 어떻게 보내고 즐길 것인가가 현대인의 중요한 관심사항이 되었다. 현대인은 이제 노인처럼 대부분의 시간을 여가로 살아가는 삶의 양식을 체험하고 있다. 이것은 산업혁명 이전의 전통사회, 심지어 산업혁명 이후 노동생산성이 크게 높아진 근대사회에서도 특권적인 신분을 가진 소수만이 누릴 수 있었던 삶의 방식이다. 인류역사상 처음으로 대다수의 사람들이 생계노동보다는 여가가 중심이 되는 삶을 사는 시대는 홍승표(2007)의 지적처럼, 인류문명이 파멸과 건설의 기로에 서게 되는 상황을 연출하고 있다.

많은 여가시간을 가지고 유한적인 삶을 살아가는 방식은 현재로서는 올바른 문명을 건설하거나 아름다운 삶을 영위하는 데 크게 기여하고 있지 못하다. 이것은 노인의 경우 특히 그러하다. 세상은 행동이 민첩하고 명석한 판단과 집중된 의지를 가지고 있는, 육체적으로 건강한 사람에 의해 움직인다. 특히, 현대사회에서 시각적 감각과 이미지를 중시하게 됨에 따라 젊음을 숭상하는 의식이 팽배하다. 따라서 젊은이들은 노인이 사회에서 쓸모를 다한 무용지물이라고 생각하는 경향이 강하다. 이러한 경향은 대상이 되는 노인이 고령이거나 심각한 질병에 걸린 경우 더욱 노골화된다. 예를 들어, 뇌일혈이나 뇌졸중으로 인해 말문이 막히고 수족을 쓰지 못하거나 치매에 걸려 사물을 분간할 수 없는 노인을 한 사람의 인간으로 바라보기보다는 인간으로서의 존엄을 잃은 사물로 바라본다. 따라서 오히려 빨리 죽었으면 하고 바라는 가족들도 많다. 그리고 노인 스스로도 각종 질병에 시달리고 죽음이 시시각각으로 다가오는 상황에서 자신을 쓸모없고 무력한 존재라고 생각한다. 이런 상황에서 가까이 있던 자식이 떠나가고 배우자와 사별하거나 친구들이 하나 둘씩 죽어 가면 노인은 세상으로부터 완전히 격리된 느낌을 받게 된다. 육체적으로 거동할 힘이 있고 정신적으로 건강한 노인조차도 사회적 책임과 희망적인 미래를 생각하면서 적극적으로 자신을 계발하기보다는 대부분 자기자신을 유지하기 위한, 단순하고 반복적인 일상을 되풀이한다. 그래서 노인은 대부분 적극적으로 자신을 연마하여 보다 높은 인격으로 완성시켜가는 능동적인 삶을 살기보다는 단지 다가오는 시간을 소극적으로 맞이하는 수동적인 삶을 살아간다.

노인들이 이처럼 육체적으로나 정신적으로 쇠퇴해가는 가운데 사회로부터 소외될 뿐만 아니라, 스스로 무력감을 갖거나 폐쇄적인 생활에 빠져드는 것은 국가와 시장의 논리가 인간과 사회를 지배하기 때문이다. 체제를 유지하고 생산을 담당할 젊은이를 중시하는 사회에서는 노인이 크게 소용되지 않는다. 권력을 가진 힘 있는 자에게 관심을 보이고 돈이 되는 자만을 유용한 존재로 바라보는 논리 하에서는 노인이 커다란 의미를 갖기 어렵다. 인간을 단지 육체적인 존재로 규정하고 물질적인 차원에서 바라보는 사회에서는 노인이 소외될 수밖에 없다. 나아가 오직 승리하기 위해 치열하게 경쟁하거나 인간의 삶을 생산과 소비에 집중하는 사회에서는 노인 스스로 무용의식을 갖지 않을 수 없다. 그래서 왜곡된 사회적 편견과 자발적 무용의식에서 벗어나 스스로 존엄한 인간으로 되돌아가기 위해서는 국가와 시장의 논리로부터 벗어나야 한다. 인간이 정신적 존재로서 자아를 실현하고 주체적인 삶을 살기 위해서는 시민사회로 회귀해야 한다. 시민사회에는 노인이 우주적 존재로서의 절대성을 지닌 인간본연의 자기모습을 찾을 수 있는 무수한 계기가 있다. 시민사회는 바로 노인이 자기폐쇄, 피해의식, 우울증, 절망감, 무용의식 등으로 점철된 허위적 자아로부터 벗어나 참된 자기를 발견하고 이를 실현할 수 있는 노인의 고향이다. 따라서 국가와 시장 중심의 체제를 강요하는 근대성이 낳은 환각에서 벗어나면 수많은 노인들이 자기완성의 희망을 품고 시민사회로 귀향하는 거대한 물결이 일어날 것이다.

사실 현대인은 대부분은 시민사회에서 태어나서 시민사회에서 죽는다. 가정에서 태어나 가정에서 생을 마쳤던 근대 이전과 근대사회와는 달리, 현대인은 대부분 비영리병원에서 태어나서 시민사회에서 다양한 활동을 하면서 살다가 비영리병원에서 죽는다. 굳이 태어남, 성장, 직업, 시민활동, 죽어감 등 일생의 과정을 피력하지 않더라도 인간의 본질은 국가와 시장보다는 가족과 시민사회라는 제도에 연결되어 있다.

시니어(senior)의 유토피아

인간은 인생의 후반기에 접어들어 육체에서 정신으로, 자아에서 타자로, 공간적 삶에서 시간적 삶으로, 결과지향에서 과정지향으로 욕구가 변화하게 된다. 이러한 욕구의 변화에 따라 육체적 욕망으로부터 자유롭게 되고, 물질에 대한 집착에서 벗어나며, 성취에 대한 갈망이 다소 진정된다. 인간의 생애 사이클에서 전반기의 인생이 육체와 지성이 성장하는 시기라면, 후반기의 인생은 나날이 정신이 개화하고 깨달음을 얻어가는 시기이다. 정신적 가치를 자각하고 깨달음을 얻게 되면서 인간은 마음의 평정을 얻고, 고귀한 인격을 추구하며, 아름다운 사회를 지향하게 된다. 이러한 지혜가 충만한 사회에서 살아가는 인간은 삶을 관조하고 유유자적하게 즐길 수 있게 된다. 한 인간의 생명이 가진 힘이 우주적 차원에 이르고, 그리고 자신이 외부와 연결되어 하나의 통합체를 구성하고 있다는 사실, 그러므로 자신의 영성적 힘을 발휘하여 타자의 현존에 기여하고 세상을 아름다운 곳으로 인도할 수 있다는 사실을 깨닫는 것이야말로 참된 자기를 알고 진정한 삶을 열어갈 수 있는 기본인 것이다.

깨달음이 인생의 후반기에 가능한 것이라면 그것은 분명 노인의 특권이다. 인생을 많이 산다는 것이야말로 자신을 알고 세상을 관조할 수 있는 중요한 원천이 되기 때문이다. 삼라만상의 실재를 바라볼 수 있는 것은 이성의 작용만으로는 불가능하다. 그것은 직관의 세계에 속하는 것으로서 인생경험이 풍부하고 지혜를 보유한 노인에게 유리하게 작용한다. 이러한 깨달음을 가진 노인에게는 퇴직이 우울하지 않고, 노화가 고통스럽지 않으며, 죽음이 공포를 동반하지 않는다. 퇴직은 여가를 즐기고 자신의 가치를 발견할 수 있는 중요한 기회가 되고, 생계노동에서 벗어나 시민노동으로 전환하여 사회적으로 중요한 책임을 수행할 수 있는 토대가 된다. 노화가 전혀 인간의 행복을 갉아먹지 않으며 오히려 성숙하고 존경받는 존재로 변신하는 것을 가능케 한다. 죽음은 세상의 종말이 아니며 아름다운 윤회로 이어짐으로서 생성의 본질을 구성하게 된다. 그러므로 깨달음을 얻은 노인이 바라보는 유토피아는 권력과 화폐가 작동하는 세계가 아니다. 시니어의 유토피아는 수행을 통해 세상을 관조하고 자신의 존재적 깊이를 통찰하는 것으로부터 시작한다. 이러한 유토피아의 원천은 국가와 시장에 존재하지 않는다. 그것은 오로지 시민사회에서 발견할 수 있는 것이다.

시민사회에는 장년, 특히 노인이 자신의 능력을 계발하고 개성을 발현하며 자아를 실현할 수 있는 무수한 가치, 만남, 조직, 활동 등이 도사리고 있다. 무엇보다도 시민사회는 사회적 약자나 소수자를 배제하거나 특정한 계층이나 신분에 대해 편견을 갖는 것을 경계한다. 시민사회는 모든 사람을 존엄한 정신을 가진 인간으로 바라보고, 인간간의 사랑과 우정 그리고 인간에 대한 존경과 봉사를 강조하며, 대화와 설득을 중시하는 곳이기 때문이다. 국가영역에서는 권력을 가진 자를, 시장영역에서는 구매력을 가진 자를 우대한다. 그래서 그런 조건이나 능력이 없는 노인을 경시하는 경향이 강하다. 그러나 시민사회에서는 깨달음을 얻고 지혜를 가진 자, 나아가 오랜 인생경험을 가진 자, 심지어 육체적으로 노쇠한 노약자라는 이유만으로 관심을 끌고 존경을 받는다. 그리고 시민사회는 노인이 자연을 올바로 이해하고 자연과 친해질 수 있는 기회를 제공한다. 예를 들어, 시민사회에서 진행되는 각종 환경운동은 그 스펙트럼이 다양할 뿐만 아니라 각 단체가 추구하는 이념에 찬성하는 모든 사람에게 개방되어 있고, 심지어 노인 스스로 환경단체를 결성하여 환경친화적인 지역사회를 건설해갈 수 있다. 또한 노인은 시민사회에서 권력과 이해관계를 초월하여 젊은 세대와 만날 수 있고, 자신의 잠재력을 계발하여 그들의 진정한 발전에 기여할 수 있는 무수한 기회가 있다. 나아가 궁극적으로 죽음을 전향적으로 바라보고 윤회를 통한 생명의 환희를 학습하고 체험할 수 있는 것은 시민사회 고유의 기능이다.

시민사회에는 노인이 바라는 정신적 깨달음, 영성의 발현, 자연과의 대화, 사회적 기여, 죽음의 승화 등을 가능하게 하는 다양한 만남과 활동이 무수하게 늘려 있다. 다양한 문화적 장르와 행위가 펼쳐지기 때문에 선택의 폭이 무한정으로 넓다. 여기서 선택의 폭이 넓다는 것은 단지 그러한 활동을 전개하는 조직이 많다는 것뿐만 아니라, 그러한 활동을 스스로 창조하고 실행할 수 있는 기회가 많다는 것을 의미하기도 한다. 자기완성을 바라는 노인이 같은 가치를 지향하는 사람을 만나고, 활동에 필요한 자원을 획득하며, 서로 협력하여 활동을 지속시킬 수 있는 동기가 도처에 존재하는 것이다. 예를 들어, 20세기 영국의 철학자였던 러셀은 90세가 넘어서야 평화운동이라는 새로운 영역을 개척하고자 하였다. 그가 말년에 이러한 꿈을 펼칠 수 있었던 것은 바로 자신의 삶을 둘러싸고 있는 사회구성체에 시민사회가 있었기 때문이다. 인생의 말년에 어떤 야생화 하나를 주도면밀하게 탐방하고 관찰하여 다른 사람에게 보여주고, 자신이 일생동안 모은 재산을 후세의 성장을 위해 사회에 바치고자 한다면, 그러한 꿈이 실제로 실현되고 중요한 의미를 획득하게 되는 것도 바로 시민사회가 있기 때문이다. 노인이 되어 권력이나 이익을 목적으로 삼거나 매개로 하지 않으면서 스스로에게 진실하고 타자를 진정으로 고려하는 삶을 통해 자기완성의 욕구를 해결하는 것은 오직 시민사회에서만 가능한 것이다.

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