과학기술을 통해 본 근대라는 관념

이 글은 필자의 “과학기술과 근대성: 미래를 위한 성찰” 『지식의 지평』 제 5호 (2008 12월), 41-57 쪽을 조금 보완한 것이다.

홍성욱 (서울대학교, 과학기술학)

‘과학의 세기’를 살고 있다는 말이 종종 역설적으로 들릴 때가 있다. 과학의 힘을 믿는 사람은 2008년 우리나라를 뒤 흔들었던 광우병 파동이 정치의 부재가 아닌 과학의 부재에서 생겼다고 말한다. 그런데 이들이 믿는 과학이 상황을 더 좋게 만들지 못한다는 게 문제다. “더 이상 광우병 논쟁은 없다”는 카피를 달고 나온 『과학이 광우병을 말하다』는 종류의 책도 사람들을 안심시키지 못한다. 인식론의 영역에서 절대 권력의 자리를 고수하던 과학이 이렇게 무력한 적이 또 있을까 싶다.

그렇지만 논쟁적인 이슈를 조금 비껴서 보면, 근대 과학의 세계관은 아직도 굳건하다. 영화 <스타워즈>에서는 주인공 제다이가 정신을 집중해서 물체를 움직이는 장면이 등장한다. ‘내공’이 강한 제다이일수록 더 큰 물체를, 심지어 우주선까지 움직일 수 있다. 우리는 정신을 이용해서 물질을 움직이는 것은 가능하지 않다는 것을 알고 있기 때문에, 이런 장면을 감동적인 판타지로 감상한다. 그런데 왜 가능하지 않은가? 지금부터 약 400년 전에 데카르트가 정신은 물질세계에 영향을 줄 수 없다는 것을 ‘증명’했다. 데카르트에 따르면 정신의 본질은 사고(reasoning)와 의지이며, 물질의 본질은 운동이다. 물질은 공간에 위치하지만, 정신은 공간에 위치하지 않는다. 물질의 운동은 태초에 신이 부여한 것이며, 그 합은 항상 보존된다. 따라서 정신이 물질에 영향을 미치는 식의 정신-물질 사이의 상호작용은 존재하지 않는다. [Q.E.D. 증명 끝]

중세인들에게는 자연은 삶의 일부였다. 과학사학자들이 잘 보여주었듯이 중세의 우주는 질서 잡혀있고, 닫혀있고, 영원히 변하지 않을 뿐만 아니라, 그 크기마저 아담했다. 신학자들에게 우주는 신의 섭리가 충만한 공간이었고, 보통 사람에게 이 세상은 천사와 악마와 귀신이 들끓는, 말 그대로 살아서 요동치는 곳이었다. 그러다 갑자기 사람들은 무한한 우주를 보기 시작했고, 생명력 넘쳐 보이던 지구에 마음이나 영혼 같은 것은 존재하지 않는다고 생각하게 되었다. 인간은 수천 년에서 길게는 수십만 년을 영혼과 신비로운 힘이 꽉 찬 세상에서 살다가, 17세기에 들어와 갑자기 싸늘하게 죽은 세상에 살기 시작했다. 사회학자 막스 베버는 이런 근대성의 핵심을 “미몽에서 깨어난(disenchanted) 세계관”이라고 파악했다.

자연이 죽으면서 자연은 사회와 분리되기 시작했다. 하늘에서 움직이는 별자리는 인간이 상상도 할 수 없는 먼 우주에 고정된 것이었다. 우주의 거리가 너무 멀어서, 과학자들은 코페르니쿠스의 근대 우주가 중세 사람들이 생각한 우주의 천 배 정도는 될 것이라고 보았다. 그렇게 멀리 있는 별이 지구에서 살아가는 인간의 삶에 영향을 미치는 것은 상상하기 힘들게 되었다. 이렇게 자연에서 신비로운 힘을 앗아간 갈릴레오, 로버트 보일, 데카르트, 뉴턴과 같은 과학자들은 자연을 살아있는 유기체가 아닌 복잡한 기계로 간주했다. 규칙적으로 시간을 가르치는 시계를 이해하는 방식이 그 내부를 들여다보고 뜯어봐서 시계가 어떤 부품으로 이루어졌는가를 이해하는 것이듯, 자연이라는 거대한 기계를 이해하는 방식도 비슷했다. 자연은 더 작은 물질과 운동으로 이루어졌고, 물질과 운동만으로 이해될 수 있었다.

중세 자연철학자들도 자연의 이치에 대해서 고민을 하고 물질의 운동과 천체의 원리를 탐구했지만, 17세기 과학자들은 여기에 머물지 않았다. 이들은 자신들의 지식이 그 이전과는 근본적으로 다른 것임을 강조했다. 우선 이들은 실험이라는 새로운 방법론이 자연에 침입하고 자연을 비틀어서 이로부터 객관적 ‘사실’(fact)을 얻어낸다고 주장했다. 사실이라는 개념은, 배심원은 사실의 문제(matter of fact)를 다루고 법관은 법률의 문제(matter of law)를 다룬다는 당시 관습법의 법적인 절차에서 과학이 빌려온 개념이었다. 또 다른 관념은 과학이 자연으로부터 보편적 법칙(law)을 찾아낸다는 것이었다. 자연세상이 법칙에 의해서 지배를 받는다는 관념은 당시 온 나라를 하나의 법체계를 통해 다스리는 절대군주제 근대국가의 출현 속에서 자연스럽게 등장했고, 종교적 함의를 가진 것으로 받아들여졌다.

Barbara J. Shapiro, "Testimony in Seventeenth-Century English Natural Philosophy: Legal Origins and Early Development," Studies in History and Philosophy of Science 33 (2002), 243-263; idem, "The Concept of 'Fact': Legal Origins and Cultural Diffusion," Albion 26 (1994), 227-252; Edgar Zilsel, "The Genesis of the Concept of Physical Law," The Philosophical Review 51 (1942), 245-279.

새로운 방법론인 실험의 존재론적 지위를 둘러싼 논쟁은 당시에 드물지 않게 발생했다. 전통적인 자연철학에 의하면 실험은 자연을 망치는 것이었기 때문이다. 망원경이나 현미경 같은 기구가 얼마나 정확하게 자연을 재현하는가도 격렬한 논쟁의 대상이었다. 당시 과학자들이 보기에 다행스러운 점은 자연이라는 기계가 실험 외에도 수학적 방법을 사용해서 이해될 수 있다는 것이었다. 갈릴레오는 자연이 수학의 언어로 씌어졌다고 보았고, 이러한 신념은 17세기 과학혁명기의 과학자들에게 그대로 공유되었다. 1605년, 케플러는 자신의 천문학 연구의 이상을 다음과 같이 야심차게 정리했다.

나는 태양계 운동의 물리적 원인에 대한 연구에 몰두하고 있다. 내 목적은 이 천체 기계가 신성한 유기체에 연결되어 있는 것이 아니라 일종의 시계와 같은 것임을 보이는 것이다. 시계의 모든 운동이 간단한 추에 의해서 모두 이루어지듯이, 천체의 모든 운동도 매우 단순한 힘에 의해서 가능할 수 있다. 더욱이, 나는 이와 같은 물리적 개념이 어떻게 계산과 기하학을 통해서 표현될 수 있는가를 보일 것이다.

Gerald Holton, "The Rise of Postmodernisms and the 'End of Science'," Journal of the History of Ideas 61 (2000), 327-341, 329쪽에서 재인용.

대부분 독실한 기독교인이었던 당시의 자연철학자들은 기계적인 세계관이 신의 전능성을 높인다고 생각했다. 시계 뒤에는 시계를 만든 사람이 있듯이, 우주라는 복잡한 시계는 이를 설계한 신이 반드시 필요하다고 보았기 때문이다. 뉴턴은 우주의 빈 공간을 중력이 채우고 있으며, 이렇게 우주에 충만한 중력은 신의 섭리를 보여주는 것에 다름 아니라고 생각했다. 중력 덕분에 우주는 조화로운 운동을 하고 있고, 여기에 덧붙여서 중력에 의해 서로 당겨져서 충돌하는 천체를 지금의 균형 상태로 만들어주는 것은 신의 개입 외에는 없을 것이기 때문이었다. 우주의 조화를 이루는 원리를 잘 알아내는 것은 세상에 관철되는 신의 계율을 이해하는 데에도 중요했다. 뉴턴은 『광학』(1704)의 맨 마지막에서 다음과 같이 천명했다.

이러한 방법을 좇아서 자연철학이 그 모든 부분에서 결국 완벽해진다면, 도덕 철학의 경계 역시 확장될 것이다. 왜냐하면 자연철학에 의해서 우리가 제일 원인이 무엇인지 알고, 신의 권능이 우리에게 어떻게 드리워졌는지 알고, 우리가 그로부터 어떤 은혜를 얻는가를 안다면, 우리들 서로에 대한 의무는 물론 신에 대한 우리의 의무가 자연의 빛을 받아 우리에게 그 모습을 드러낼 것이기 때문이다.

Isaac Newton, Opticks (New York, 2007), on p. 405.

근대적 세계관의 토대를 놓았던 17세기 과학자들이 이전 세대 사람들과 달랐던 측면 중 하나는 이들이 과학의 진보에 대해 확실한 믿음을 가지고 있었다는 것이다. 데카르트는 『기하학』에서 자신이 독창적으로 만든 곡선을 제시하면서, 고대 수학자들은 이러한 곡선을 전혀 모르고 있었으며, 따라서 자신의 수학이 고대의 수학을 앞섰음을 강조했다. 과학의 진보에 대한 관념은 뉴턴이 과학혁명을 완성한 뒤에는 그 누구도 부정하기 힘든 것이 되었다. 뉴턴의 『자연철학의 수학적 원리』는 태양계 행성들의 타원운동의 이유를 수학적으로 설명했는데, 17세기 이전의 사람들에게는 그의 수학적 설명은 물론이고 태양계 행성의 타원운동조차 전혀 생소한 것이었다. 『광학』은 그가 빛과 색깔에 대해서 한 것처럼 전기, 모세관현상, 화학의 영역에서 실험적 방법을 사용하면 중요한 성과를 낼 수 있을 것이라고 부추겼다. 18세기가 되자 실험적 방법이 사용된 빛, 전기, 화학의 영역에서는 신천지가 열리기 시작했다.

과학의 승리와 함께 화려하게 열린 18세기는 이성의 세기였다. 과학과 철학의 역할이 강조되고 이성이 찬양되면서, 다른 학문이나 상상력 같은 인간의 정신 능력은 상대적으로 낮게 평가되었다. 이성에 대한 강조와 상상력에 대한 경시는 『백과전서』의 유명한 표지 그림에서도 잘 나타난다 (그림 1). 여기서 베일을 써서 얼굴을 감추고 있는 뮤즈(여신)가 진리를 상징하는데, 독자가 볼 때 그 바로 오른 편에서 손을 뻗어 진리의 베일을 벗기려고 하는 뮤즈가 이성을 나타내고 있다. 그 오른 쪽 밑에서 베일을 낚아채려고 손을 내밀고 있는 뮤즈가 철학이며, 철학의 뒤편에 기억과 역사의 뮤즈가 있다. 이성 밑에서 진리의 빛에 눈이 부신 듯 손으로 얼굴을 가리는 뮤즈가 신학이다. 그 아래 진리를 받치고 있는 뮤즈들은 물리학, 생물학, 화학, 수학, 농학, 기예 등의 개별 과학과 기술을 표현하고 있다. 상상력은 진리의 왼편에서 화환을 들고 있는 뮤즈인데, 그녀는 이성이 진리의 베일을 벗긴 뒤에 진리를 치장하는 역할 정도를 담당하고 있었다.

『백과전서』의 표지그림에 대한 논의로는 Londa Schiebinger, "Feminine Icons: The Face of Early Modern Science," Critical inquiry 14 (1988), 661-691, 특히 pp. 661-663 참조.

그림  『백과전서』의 표지그림. Source: d'Alembert, Preliminary Discourse (Chicago, 1995) v.

뉴턴이 18세기 후반에 다시 태어났다면, 그는 아마도 자신이 뉴턴주의자가 아니라고 선언했을지 모른다. 뉴턴과학의 신학적이고 종교적인 의미는 18세기 중엽이 되면 이미 희석되었다. 자연세계의 정령을 사라지게 한 과학의 힘은 궁극적으로 기독교의 신에게까지 그 영향이 돌아갔다. 뉴턴 물리학을 완성했다고 평가되는 프랑스의 라플라스는 나폴레옹을 만난 자리에서 “우리의 우주에는 신이라는 가설을 필요 없습니다”라고 못 박았다. 근대 국가는 세속화의 길을 걸었고, 종교와 정치는 분리되었다. 종교에서 멀어진 과학은 자연법(natural law) 사상을 통해서 근대 국가의 정체와 헌법의 토대를 구성하는 데 기여했다. 그렇지만 과학이 자동적으로 법과 도덕을 낳는 것은 아니었다. 흄은 사실에서 당위의 명제가 연역될 수 없다는 것을 설득력있게 주장했으며, 18세기 말에 독일 철학자 칸트는 사실을 다루는 자연과학의 영역, 가치를 다루는 법과 도덕의 영역, 아름다움을 다루는 미학과 예술의 영역이 모두 분리된 별개의 세상임을 주장했다.

George Sarton, "Second Preface to Volume XXXIII: Laplace's Religion," Isis 33 (1941), 309-312.

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프랜시스 베이컨에 대한 고전적인 전기는 “마술에서 과학으로”라는 부제를 달고 있는데, 여기서 보듯이 영혼과 신비로운 힘이 떨어져 나간 자리는 베이컨 식의 기술이 대체했다. 근대 이전에만 해도 과학과 기술은 너무 달라서 공통점이라고는 찾아볼 수 없었던 인간의 활동이자 지식이었다. 그렇지만 르네상스 이후 실제로 대상을 조작해서 유용한 것을 만들던 기술자들 활동이 높게 평가되면서, 과학에서 기술이 침투할 공간이 마련되었다. 프랜시스 베이컨은 사변이 아닌 실험이 과학을 지도할 것이라고 하면서, 자연은 “인간이 기술로 조작을 가했을 때 그 정체가 훨씬 더 잘 드러난다”고 주장했다.

Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science (Chicago: University of Chicago Press, 1968).

자연지 그 자체를 위한 자연지와 철학의 건설과 지성의 계발을 위해 수집된 자연지가 같을 수는 없다. 가장 큰 차이점은, 전자에는 오직 다양한 자연종만이 포함될 뿐이요, 기계적 기술의 실험결과들은 포함되지 않는다는 점이다. 사람의 본심이나 지적 능력, 품고 있는 감정 등은 평상시보다는 교란되었을 때 훨씬 더 잘 드러난다. 마찬가지로 자연의 비밀도 제 스스로 진행되도록 방임했을 때보다는 인간이 기술로 조작을 가했을 때 그 정체가 훨씬 더 잘 드러난다. 그러므로 좀더 나은 자연지(자연철학의 진정한 기초와 근거인)가 만들어지기만 하면 자연철학의 진일보를 기대할 수 있으니, 바로 이것이 우리가 희망을 말하는 또 하나의 근거이다.

프랜시스 베이컨 저, 진석용 역, 『신기관 - 자연의 해석과 인간의 자연 지배에 관한 잠언』 (한길사, 2001), 110-111쪽 (잠언 98).

이러한 믿음은 17세기 이래 줄곧 계승되었다. 17세기 중엽에 왕립학회를 만들었던 과학자들도 베이컨의 이상을 공유했으며, 18세기 초엽에 활동했던 뉴턴주의자들도 과학이 기술과 산업에 긍정적인 발전을 가져올 것이라고 믿었다. 당시 대표적인 뉴턴주의자인 데자귈리에르는 요크 건설사(York Building Company)에서 사업가 브리지스와 함께 뉴커멘 증기 엔진을 개량하기 위한 방법 등, 과학 지식을 기술과 산업에 응용하는 가능성에 대해서 지속적으로 의견을 교환했다. 이러한 경험에 바탕해서 그는 재력가들이 이론을 무시하면 안 된다고 설파했다.

나는 이론과 실천의 다른 점에 대해서만 생각하는 재력가들을 알고 있는데, 이들은 욕심은 많지만 실제로는 돈을 벌기를 원하지 않는 사람들이다. 왜냐하면 이들은 단지 돈을 절약하기 위해서 “실용인”이라고 불리는 무지한 사람들의 얘기에 귀를 기울이기 때문이다. ... 세상 사람들이 의사에게 주는 돈을 절약하기 위해서 약제사를 찾는 식이다.

Larry Stewart, "Public Lectures and Private Patronage in Newtonian England," Isis 77 (1986), 47-58, 57-58쪽에서 재인용.

산업혁명이 막 기지개를 틀던 18세기 중엽이후가 되면 과학이 기술의 진보를 낳는다는 생각은 상식처럼 굳어졌다. 스코틀랜드의 철학자 토머스 라이드는 과학의 근본 원리와 지식이 사람들로 하여금 기계적 동력이 낼 수 있는 가장 큰 힘을 알게 해 주었다고 강의했다. 영국의 엔지니어 존 스미턴은 실험가인 벤자민 윌슨에게 “내게는 동력과 관련해서 풍차를 설계하는 것이 취향의 문제가 아니라 계산의 문제다”고 단언했으며, 런던에 엔지니어 학회가 설립되었을 때 영국의 엔지니어들은 이론과 실천의 결합, 혹은 “두뇌와 손의 결합”을 모토로 삼았다. 18세기 말에 버밍엄의 화학자 제임스 키어는 “모든 사람에 공통적이고, 유럽의 모든 나라에 걸쳐있고, 또 유럽을 근원으로 하고 있는 것이 지식의 전파와 과학을 선호하는 것이며, 이는 우리 시대의 가장 중요한 특징이다”고 평가했다. 폴 랭포드는 키어가 보았던 것이 단지 과학기술의 영역에만 국한되는 것이 아니라, 사회관계를 바꾸는 혁명의 일종이라고 확대 해석하기도 했다. 기술의 혁명과 산업의 혁명은 단지 물질의 영역에서의 혁명이 아니라, 17세기 과학적 세계관의 혁명의 결과로서, 이를 계승한 적자였다.

Larry Stewart, "A Meaning for Machines: Modernity, Utility, and the Eighteenth-Century British Public," Journal of Modern History 70 (1998), 259-294.

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진보는 과학에서 기술로, 그리고 기술에서 도덕과 사회의 부문으로 확산되었다. 과학기술의 진보와 사회, 도덕의 진보를 처음 연결해서 주장한 사람은 프랑스의 데카르트주의자였던 생피에르(Abbe de Saint-Pierre)였다. 과학기술의 발전은 결국 사람들이 원하는 바를 더 잘 충족시켜줄 수 있기 때문에 사회의 진보를 가져올 수 있다는 논리였다. 계몽사상가 튀르고는 이러한 생각을 계승해서 인류의 역사가 진보의 잣대로 서술될 수 있다고 보았다. 그는 인류가 수렵사회에서 목축사회와 농경사회를 거쳐서 근대 상업경제 사회로 진보했다고 보았는데, 이러한 관점에서 볼 때 소통(communication)의 증가는 국가내의 혹은 국가간의 상업을 증진시키고 결국에는 사회의 덕(virtue)의 고양을 가지고 오는 진보적인 것이었다. 따라서 실제 물건을 나르는 수송기술의 발전은 물론 지식의 순환을 촉진시키는 <백과전서> 프로젝트 등은 모두 사회의 진보에 기여하는 기술이었다. 18세기 후반기에 프랑스의 지성계를 주도했던 콩도르세는 과학기술의 진보와 사회의 진보 사이에 밀접한 상호작용이 존재할 수밖에 없는 이유를 다음과 같이 설명했다.

Rosalind Williams, "Cultural Origins and Environmental Implications of Large Technological systems," Science in Context 6 (1993), 377-403; Nannerl O. Keohane, "The Enlightenment Idea of Progress Revisited," in Gabriel A. Almond, Marvin Chodorow, and Roy Harvey Pearce, eds., Progress and its Discontents (University of California Press: Berkeley, 1977). pp. 21-40.

과학의 진보는 가르치는 기술의 진보를 약속하고, 가르치는 기술의 진보 자체는 이어서 과학의 진보를 더욱 가속화한다. 이 상호 영향은 부단히 활동을 갱신하는 것으로,  인류 완성의 가장 활기차고 가장 힘있는 수많은 원인 가운데 하나로 간주되어야 한다. 오늘날 학교를 졸업하는 젊은이는 수학에서 뉴턴이 깊이 연구해 배운 것이나 혹은 그가 천재성을 통해 발견한 것 이상을 안다. 또한 이 젊은이는 뉴턴 당시에는 몰랐던 편리한 계산 도구를 다룰 줄 안다. 균등하지는 않지만, 같은 관찰이 모든 과학에 적용될 수 있다. 각각의 과학의 영역이 확장됨에 따라, 더 좁은 공간에 더 많은 진실에 대한 증거들을 압축하고 그것을 이해하는 데 도와주는 수단들 역시 완전해진다. 따라서 ... 각 세대에 있어 같은 지력과 주의를 가지고 같은 시공간에서 사람들이 배울 수 있는 것은 반드시 증가할 것이다. 그리고 모든 사람이 도달할 수 있는 각 과학의 기초 부분은 점점 더 확장되어, 공동의 삶으로 가기 위해, 이성을 완전히 독립적으로 행사하기 위해 각자가 알 필요가 있을 만한 것을 더욱 완전하게 포함할 것이다.

콩도르세, 『인간 정신의 진보에 대한 역사적 개요』 (1795; 책세상, 2002), 100쪽.

18세기 말엽부터 가속화된 기술의 발전은 어떤 사회를 낳았는가? 19세기 사상가 중 일부는 산업사회에 분개하고 기술의 발전에 대해 비관적이었다. 마르크스는 공장이 인간을 살아있는 거대 기계의 부품으로 만들었다고 한탄했다. 그렇지만 대부분은 새로운 산업과 신기술이 낳는 새로운 가능성에 열광했다. 19세기 유명한 미국의 정치인 다니엘 웹스터는 당시 발전한 기술에 근거한 시대적 진보에 대한 믿음을 다음과 같이 적고 있다.

우리가 살고 있는 세상은 참으로 놀라운 세상이다. 이 세상은 완전히 새롭다. 이 비슷한 것도 이전에는 본 적이 없다. ... 우리는 대양과 대지를 증기기관의 힘을 빌어 가로지르고 전기를 통해 메시지를 소통한다. 참으로 기적과 같은 일이다. 우리 앞에 있는 것을 보는 사람도 거의 없고, 우리에게 부여된 것을 느끼는 사람도 거의 없다. 우리 시대의 진보는 인간의 믿음을 뛰어넘은 것이며, 미래는 신만이 알고 있다.

Leo Marx, "Does Improved Technology Mean Progress?"  in Beverly R. Voloshin ed., American Literature, Culture, Ideology (NY: Peter Lang, 1990), 70 쪽에서 재인용.

그렇지만 20세기 전반기에 들어와서 진보에 대한 이러한 믿음은 서서히 금이 갔고, 2차 세계대전을 겪으며 산산조각이 났다. 기술적으로 매우 진보했고 또 서구 과학의 합리성을 체화했다고 알려진 독일에서 수백 만명의 유태인을 ‘청소’하는 사건이 발생했다. 지구의 또 다른 한편에서는 원자탄이 터져서 수십 만명이 죽거나 다쳤다. 마치 과학기술의 발전과 사회 진보의 종착역이 원자탄과 독가스를 사용한 인종청소 같았다. 전쟁이 끝나고 이루어진 전범 재판에서 인종청소의 실무를 담당했던 독일 장교는 자신이 한 일이 유태인 포로가 탄 열차를 정확하게 출발시켜서 수용소에 도착하게 하는 일에 불과했다고 주장했다. 그는 자신에게 유태인이 탄 기차나 통나무를 실은 기차가 아무런 차이가 없었다고 진술했다. 고도로 발전한 합리성이 낳은 것은 인간과 통나무 사이의 존재적 차이를 지우는 것이었다.

1962년에 출판된 카슨의 『침묵의 봄』은 과학기술의 진보에 대한 소박한 낙관론을 뿌리채 흔들었다. 사람들이 아무 문제 없다고 생각하고 사용한 DDT가 자연에 재앙을 가지고 오는 것을 넘어서 그것을 만든 인간에게 거꾸로 복수의 칼을 들이대고 있었던 것이다. 과학기술의 발달은 새로운 화학적 공해를 낳았고, 이는 새로운 환경오염과 질병을 발생시킨다는 사실이 드러났다. 대기 오염은 국소적인 공기 오염을 넘어서 전지구적인 온도 상승을 가져오고 있으며, 이는 지금 이 순간에도 인류가 해결해야 할 가장 시급하고도 중요한 과제로 남아 있다. 인류는 연약한 인간의 한계를 벗어나는 방편으로 과학기술을 발전시켰지만, 현대 과학기술은 새로운 예측하지 못했던 새로운 위험을 만들어 내고 있다.

과학기술에 대한 비판과 회의주의가 만연한 지금에도 과학기술 낙관론은 여전히 강세다. 프린스턴 대학교의 분자생물학자 리 실버(Lee Silver)는 “어떠한 경우에도 생식유전학 테크놀로지의 사용을 피할 수는 없을 것이라는 것이 본인의 의견”이라고 하면서, 정부나 사회나 이러한 테크놀로지를 만들어낸 과학자들조차도 이의 사용을 컨트롤하지는 못할 것이다”라고 과학기술 발전의 필연성을 강조한다. 그는 지금부터 약 350년 뒤인 2350년의 사회에는 유전자 조작을 하지 않은 “자연인”(Naturals)과 “유전적으로 향상된 사람”(Gene-enriched or Gen Rich)의 두 계급이 존재할 것이라고 예상한다. 이 사회에서 과학, 경제, 방송, 연예, 지식산업은 전적으로 유전적으로 향상된 계층에 의해서 장악된다. 이 두 집단은 분리된 채로 살아갈 뿐만 아니라 두 계층 사이에는 불임 비율이 90%가 될 정도로 이미 서로 다른 종으로 분화했을 것이라고 예상 한다. 실버에 의하면 지금 이러한 사회로의 변화를 막을 수 있는 것은 거의 없다.

리 실버 저, 하영미, 이동희 역, 『리메이킹 에덴』 (한승, 1998), 14-24 쪽.

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진보의 낙관론과 인류 절멸의 비관론을 모두 경험한 지금, 미래의 과학기술과 사회에 대해서 어떤 태도가 있을 수 있는가? 첫 번째 태도는 서구 과학기술 자체를 부정하려는 입장이다. 인도의 유명한 환경론자 클로드 알바레스(Claude Alvares)는 “현대인은 인권에 대한 보편선언을 가지고 있지만 이것은 기계에 부여된 더 근본적인 권리에 비하면 아무것도 아니다”라고 하면서, “기계와 자동화는 일을 하고자 하는 젊은 사람들의 권리에 역행하는 방식으로 작동하고 있다”고 현대의 기계 문명을 비판한다. 그는 근대 과학과 기술이 “생명의 세계를 다루는 근원적으로 폭력적인 형태”라고 주장하면서, 그 증거로 1) 과학적 사실을 만들어 내는 실험이 자비심(compassion)을 완전히 결여하고 있으며, 2) 열역학 제 2법칙과 같은 과학법칙이 대기업에 유리한 방식으로 자연의 재원을 분배하기 위해서 만들어 졌을 정도로 발전 이데올로기 자체가 근대 과학에 의해서 정당화되었고, 3) 근대 국가에 의해서 근대과학과 발전의 연관이 더 강화될 뿐만 아니라, 아직 발전이 안 된 모든 지역을 서구의 모델에 따라서 발전시키려고 강요한다는 점을 들고 있다. 알바레스와 같은 주장을 펴는 사람에게 근대 과학은 처음부터 힘 있는 자들을 위해서 자연 자원의 이용을 극대화하기 위해 만들어졌고, 반생명적이고 폭력적인 것이었다. 그에게 근대성의 문제를 극복하는 방법은 발전을 거부하고, 대안적이고 비폭력적인 인도의 전통적 세계관을 복원하는 데 있었다.

Claude Alvares, Science, Development, and Violence: The Revolt against Modernity (Oxford University Press, 1992).

이러한 반과학적인 입장은 18세기 프랑스의 낭만주의자들, 19세기 독일의 낭만주의 철학자들과 영미의 낭만주의 작가들에게서도 많이 나타났다. 그렇지만 낭만주의자들의 주장은 근대과학기술의 성과를 깡그리 부정하는 것이 이론적으로나 현실적으로 가능하지 않다는 문제를 안고 있다. 지금의 문제가 아무리 심각하다고 해도, 현대 과학기술의 성과를 모두 버리고 연금술로 돌아갈 수는 없기 때문이다. 아니 설령 돌아가려 한다고 해도, 대체 어떻게 돌아가야 하는지도 분명치 않다. 하이데거와 같은 철학자는 말년에 기술의 독재를 피하기 위해서 시골에 작은 집을 짓고 문명의 혜택을 되도록 피한 상태에서 풀길을 거닐면서 살았는데, 인류의 몇 퍼센트가 이러한 ‘혜택의 삶’을 누릴 수 있을지도 분명하지 않다.

낭만주의와 정 반대되는 입장에 근대화의 성과를 계승․발전시켜야 한다는 주장이 있다. 프랜시스 후쿠야마 같은 이가 이러한 입장의 선봉에 서 있는데, 이들에게 20세기 홀로코스트는 근대화의 발전 과정에서 나타난 “과도기적 병의 한 변종”일 따름이다. 후쿠야마는 민주주의의 발전과 확산이라는 세계적 차원의 근대화가 필연적인 이유를 자연과학에서 찾는다. 자연과학 만큼 누적적, 진보적인 사회활동이 없기 때문이다.

근대 자연과학의 발달은 이를 체험한 사회에는 모두 획일적인 영향을 미치게 되었는데 이에는 두 가지 이유가 있다. 첫째로 과학기술은 이를 보유한 나라에게 결정적인 군사적 우위를 보장하며, 국제관계에 있어 전쟁의 위험이 상존하고 있는 현실을 고려할 때, 자국의 독립을 중시하는 나라는 모두 방위체제 근대화의 필요성을 부정할 수 없기 때문이다. 둘째로 근대 자연과학은 경제 생산면에 있어서도 획일적인 전망을 가능하게 해 주었다. ... 이러한 과정을 거치면서 모든 인간사회는 역사적 기원이나 문화적 유산과 관계없이 점점 균질화되어가기 마련인 것이다. 경제적 근대화가 진행되고 있는 나라는 모두가 점차로 비슷해져 간다.

프랜시스 후쿠야마, 『역사의 종말』 (한마음사, 1992), 11쪽.

후쿠야마는 핵무기와 지구 온란화의 시대에서조차 근대 자연과학을 거꾸로 돌릴만힌 대변동을 상상하기는 힘들다고 하면서, 역사의 흐름을 역전하려는 시도는 과학과 자본주의 경제와의 완전한 단절을 의미하는 부질없는 시도라고 평가한다. 결국 후쿠야마에게 인류의 미래는 지금까지의 근대적 경향이 (약간의 문제를 보완하면서) 그대로 발전하는 것에 다름 아니다.

같은 책, 198-199쪽.

서구의 과학과 경제적 발전 자체를 부정하는 입장과 과학의 진보가 사회의 진보를 낳기 때문에 미래에도 우리는 지금까지 우리가 걸어왔던 길을 계속 걸을 수밖에 없다고 주장하는 입장 사이에는 다양한 스펙트럼이 존재한다. 독일의 철학자 하버마스는 과학의 영향력을 과대평가해서는 안 된다고 보는 입장이다. 뇌과학이 발전해서 다른 사람의 뇌를 스캔함으로써 그의 생각을 읽을 수 있다고 해도, 이러한 과학의 발전이 우리의 일상생활의 전통적인 언어게임을 대체할 수는 없다는 것이다. 우리의 일상의 언어게임은 다른 사람의 행위와 의도에 대한 내 자신의 불완전한 판단에 근거하고 있으며, 이러한 판단은 과학에서 제공하는 서술로는 도저히 그 내용이 채워질 수 없기 때문이다. 하버마스는 “과학이 언젠가 자기기술(self-description)의 객관화를 통해서 인간 행위자의 자기이해를 보완할 뿐만 아니라 이를 대체할 것이라는 과학주의적인 믿음은 과학이 아니라 타락한 철학일 뿐이다”라고 단언한다.

Jürgen Habermas, The Future of Human Nature (Cambridge: Polity, 2003). 인용은 107쪽.

하버마스는 자연세계와 우리 자신에 대한 과학적 지식이 우리의 자기이해를 바꾸고 발전시킬 수 있음을 인정한다. 뇌 연구가 우리의 의식에 대한 생리학을 가르치는 식이다. 그렇지만 그는 이러한 새로운 생리학 지식이 우리의 행동에 수반되는 주체의식과 책임의식 자체를 바꾸지는 못한다고 평가하는 것이다. 주체의식과 책임의식은 내가 나를 이해하는 것처럼 타인을 이해하지만, 타인에 대한 나의 이해는 항상 불완전할 수밖에 없음을 자각하는 데에서 나오기 때문이다.

그렇지만 이러한 견해는 ‘객관적’ 자연과학과 ‘성찰적’ 인문학 사이의 전통적인 구별에 근거한 생각이다. 하버마스는 기술(description)과 판단(judgment)을 구별하고, 자연과학을 전자의 영역에 생활세계의 인간과학을 후자의 영역에 귀속시킨다. 이러한 생각은 흄과 칸트 이래 근대성의 핵심 중 하나로 간주되던 것이다. 그렇지만 사실과 가치, 과학과 윤리 사이의 경계가 점점 더 구멍이 숭숭뚤린 것이 되어가는 지금에, 과학과 도덕, 사실과 가치의 엄격한 구별이 지금 우리가 직면한 다양하고 새로운 문제들을 해결하는 데 얼마나 효과적일지는 미지수이다. 무엇보다 사실과 가치를 엄격하게 구별하는 것은 숱한 문제를 낳았다고 얘기되는 근대적 세계관이 표방하는 전형적인 이분법이 될 수 있다.

그림 2 베이트슨의 교만의 세가지 원인.

사이버네틱스의 영향을 크게 받은 인류학자 그레고리 베이트슨은 인구, 기술, 교만(hubris)의 세 가지 원인이 현대사회를 위기에 몰아넣는 위협의 요인이라고 분석한다 (그림 2). 더 큰 문제는 이 각각이 서로를 강화시키는 방향으로 상호작용한다는 것이다. 예를 들어 기술의 발전은 인구를 증가시키고 교만을 강화하며, 인구가 늘고 교만이 커지면 인류의 위기는 더 심각해지는 식이다. 베이트슨은 이 세 요인 중에 교만이 특히 치명적이며 뿌리가 깊은 것이라고 본다. 지금 문제가 되는 교만은 오래 전 산업혁명 시기부터 발생한 생각들이기 때문이다. 그는 1) 우리가 환경과 적대적인 관계에 있다는 생각, 2) 우리는 다른 사람과 적대적인 관계에 있다는 생각, 3) 문제는 개인(개인회사, 개별국가)에 있다는 생각, 4) 우리는 환경을 일방적으로 통제할 수 있다는 생각, 5) 우리는 무한히 팽창하는 ‘개척지’ 속에 살고 있다는 생각, 6) 모든 것이 경제적 요인으로 결정된다는 경제결정론, 7) 기술은 우리에게 도움이 될 것이라는 기술 낙관론을 우리 시대의 사상적 교만의 일곱 가지 유형으로 꼽고 있다.

그레고리 베이트슨 『마음의 생태학』 (1972; 책세상, 2006), 735-39 쪽.

베이트슨은 물질과 운동으로 모든 것을 설명하려했던 근대과학의 세계관을 극복하면서 과학이 마음(mind)의 적극적인 역할을 포용하는 새로운 세계관을 제시해야 한다고 주장한다. 근대성에 대해서 비판적인 모리스 버만(Morris Berman)은 베이트슨의 철학이 근대의 성과를 깡그리 부정하지는 않으면서도 근대를 극복할 수 있는 한 가지 방안을 제시한 점을 높게 평가한다. 버만은 17세기 근대과학의 정수가 ‘질’을 ‘양’으로, ‘왜’를 ‘어떻게’로 치환한 데 있다고 보면서, 새로운 과학은 “자연(빛, 전기 등)이란 무엇인가”를 묻는 대신에 “자연(빛, 전기 등)에 대한 인간의 경험이란 무엇인가”를 물어야 한다고 파악한다. 이렇게 새로운 질문을 던지는 것은 자연(빛, 전기 등)에 대한 지금까지의 지식을 포기하는 것이 아니라, 인간의 경험이 이성으로 다 설명될 수 있다는 오만(“머리의 우상” Idol of Head)을 버리는 것을 의미한다.

Morris Berman, The Re-enchantment of the World (Cornell U. Press, 1981).

이러한 새로운 세계관은 일종의 ‘전체론적’ 세계관이다. 근대적 세계관과 달리 새로운 전체론적 세계관에서 사실과 가치는 뗄 수가 없으며, 자연은 우리와의 관계에서만 온전히 드러나고, 자연을 탐구하는 목적은 지혜와 아름다움을 얻기 위함에 있다. 자연에 대한 묘사는 추상과 구체의 혼합으로 특징 지워지며, 여기에서는 질이 양보다 우선한다. 정신/육체, 주체/객체는 동전의 양면으로 이해되며, 우리가 자연의 모든 것을 알 수 있다는 오만은 포기되고 대신 우리가 아는 것은 실재의 작은 부분에 국한된다는 소박한 생각이 이를 대체한다. 이것이냐/저것이냐(either/or)의 논리 대신에 변증법적인(and) 논리가 등장하고, 감성을 이성에 반하는 것으로 배척하는 대신에 감성의 알고리듬이 적극 모색된다. 자연의 전체는 과정으로, 부분의 합 이상으로, 일종의 살아있는 시스템으로 이해된다.

같은 책, 187쪽 이하.

버만이 ‘정신’에서 근대성의 문제를 해결하는 실마리를 발견했다면 ‘행위자 연결망 이론’(actor-network theory)을 주창하는 프랑스의 과학기술학자 브뤼노 라투르는 진정한 유물론으로의 회귀를 외친다. 라투르는 버만처럼 자연과학/인간과학, 사실/가치, 과학/도덕, 자연/사회(문화)의 구분을 비판하지만, 그의 독창성은 이러한 이분법이 근대성이라는 동전의 양 면 중 하나의 면에 불과하다고 보는 데에 있다. 그는 17세기 영국의 과학자인 로버트 보일과 정치철학자 토머스 홉스와의 논쟁을 분석하면서, 과학이 기술과 결합하고 사회의 후원을 얻어서 다양한 형태의 과학-기술-사회의 ‘잡종’(hybrid)들을 만들어내기 시작했을 때, 과학이 사회와는 무관한 객관적 지식이라는 이념이 동시에 형성되었음을 지적했다. 라투르에 의하면 근대라는 것은, 한 편으로는 다양한 잡종이 기하급수적으로 번식하지만 (그가 세르의 용어를 빌어 ‘번역’이라고 부른 것), 또 다른 한편으로는 (공식적으로는) 과학이 사회와는 무관한 것으로 간주되는(그가 ‘정화’라고 부른 것), 양가적 과정의 공존이다.

Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993). (『우리는 결코 근대인이었던 적이 없다』 홍철기 역, 갈무리 2009).

라투르에 의하면 근대를 극복하고 넘어서자고 외친 포스트모던 주의자들이나 근대가 아직 미완이기 때문에 이를 성찰적으로 완성할 필요가 있다고 느낀 성찰적 근대론자들 모두 근대를 불완전하게 인식한 사람들이다. 포스트모던주의자들은 자연/사회의 이분법이 낳은 문제만을 강조하면서 과학기술이 야기한 문제를 새로운 가치와 윤리의 정립을 통해 해결하려 했고, 성찰적 근대론자들은 근대의 이러한 측면을 어쩔 수 없이 인정하면서 ‘성찰성’에 의해서 이를 보완할 것을 꾀했기 때문이다. 이 두 그룹 모두 근대가 과학-기술, 자연-사회, 기술-사회의 잡종의 번식으로 특징지워지는 시기라는 점을 간과했던 것이다.

이들이 이렇게 엄청난 속도로 불어난 잡종을 간과한 이유는 이러한 잡종의 형성에 기술과 같은 비인간행위자(nonhuman actor)가 개입되어 있었기 때문이다. 다른 말로 해서, 지금까지의 근대론자들이나 탈근대론자들 모두는 인간행위자(human actors)에게만 관심의 초점을 맞추었고, 따라서 정신/물질, 자연/사회, 자연/문화, 사실/가치의 경계를 가로지르는 비인간을 무시했다는 것이 라투르의 주장이다. 비인간행위자에 눈을 돌리면, 근대는 우리가 지금까지 생각했던 근대와는 거리가 멀고, 이분법을 넘나드는 잡종의 번식으로 특징지워지는 전혀 새로운 시기가 된다는 것이다. 우리가 할 일은 “우리가 한 번도 제대로 근대인 적이 없었다”는 점을 깨닫고, 이러한 잡종들을 이해하고 통제하며, 이들과 함께 살아가는 법을 모색하는 데에 있다.

사물에 초점을 맞추면 전근대-근대-탈근대를 시간으로 이해하지 않고, 공간적으로 이해하는 방법을 체득하게 된다. 전근대/근대/탈근대를 논했던 사람들은 대개 어떤 종류의 혁명에 대해서 생각했다. 세계관의 혁명, 과학혁명, 정치혁명, 사회적 혁명, 문화혁명, 싸이버네틱 혁명... 혁명은 인간이 그 이전 세대의 인간과는 다르게 세상을 보고, 다른 사회생활을 하고, 다른 가치를 신봉하게 되고, 다른 방식으로 소유하는 것을 의미했다. 그렇지만 시간이 아니라 공간의 측면에 주목하면, 우리가 역사라고 부른 것은 인간-비인간의 국소적 네트워크가 만들어졌다가 이것이 블랙박스화하고, 더 넓고 오래 지속되는 형태로 퍼졌다가 ‘계산의 중심’이 만들어지는 과정이 재연되는 과정이다. 그렇지만 우리는 지금까지 이러한 비인간행위자들에게 정당한 권리를 부여하며 살지 않았고, 이런 의미에서 항상 ‘비근대’(amodern)에 머물러 있었던 것이다.

또 다른 문제는 서구와 비서구의 구분이다. 비서구권의 문화에 대해서 관대한 문화 상대주의자들도 서구의 자연관이 비서구의 자연관에 비해서 더 객관적, 합리적, 보편적이라는 데에는 고개를 끄덕인다. 비슷하게도 미국 문화가 제 3세계로 침투하는 것에 대해서 못마땅해 하는 제 3세계 지식인 중에도 미국의 과학기술을 배우는 것은 열열이 지지하는 사람이 많다. 이들에 따르면, 과학이 사회적으로 구성되었기에 비서구사회에서는 그들의 전통적인 과학을 소중히 배우고 가르치면 된다는 주장은, 비서구를 전근대로 유지하려는 서구 제국주의 논리에 제 3세계 탈근대 지식인들이 현혹된 결과이다. 탈근대주의가 반동인 이유는 여기에 있다.

Meera Nanda, "The Science Wars in India," Dissent. Winter (1997): 78-83; Meera Nanda, "Reclaiming Modern Science for Third World Progressive Social Movements," Economic and Political Weekly 33 no. 16 (1998), 915-922.

그런데 이러한 생각의 기제에는 자연을 대상으로 한 서구의 과학이 서구 사회나 문화와는 완전히 분리된다는 믿음이 깔려 있다. 즉 자연과 사회를 나누고, 과학과 문화를 나누는 근대성의 원리가, 파리나 런던, 혹은 케임브리지라는 국소적인 공간을 넘어서 전지구적인 네트워크를 작동시키는 원칙으로 정립되었다는 것이다. 이런 의미에서, 라투르를 확장하자면, 비서구의 전근대성/근대성/탈근대성이라는 것은 서구의 비근대와 같은 층위에 존재한다. 이 둘은 같은 네트워크에 속해있는 다른 노드(node)인 것이다.

*   *   *

근대의 문제를 이해하고 해결하는 방법은 심한 편차를 보인다. 어떤 이에게 근대는 부정하거나 극복해야 할 대상이고, 어떤 이에게는 근대가 성찰하거나 계승해야 할 대상이다. 어떤 이는 제대로 된 근대가 아예 존재하지 않았기에 근대나 탈근대를 따지기 전에 우리가 비근대였음을 인식하는 것이 중요하다고 본다. 이 중 어느 것이 가장 합리적인 인식이고 판단인가를 평가하는 것은 쉽지 않다. 우리에게는 이렇게 서로 다른 분석에서 얻을 수 있는 통찰력을 창조적으로 융합할 수 있는 용광로 같은 사유능력이 요구되는데, 여기에 덧붙여 서구/비서구를 가로지르는 거대한 네트워크의 건설을 이해하고 그 과정 속에서도 사라지지 않는 서구/비서구의 역사적 경험의 차이를 살리는 예민함 역시 요구된다.

경제학자이자 철학자였던 로버트 하일브로너(Robert Heilbroner)는 완전히 새로운 문명에서 살아가는 22세기 사람들은 휴스턴 컴퓨터 센터나 월스트리트 같은 곳을 신기한 유적을 보러 오는 심정으로 관광 올 수도 있다고 점을 치기도 했다. 이러한 미래를 위해서는 지금까지의 문명과는 다른 전혀 새로운 문명이 건설되어야 한다. 분명한 점은 이러한 새 문명을 위해서는 과학기술에 대한 고민이 필수적이라는 것이다. 지난 이삼십년 간 과학기술학 연구가 낳은 통찰은 과학기술역시 인간의 활동이라는 평범한 진리이다. 이러한 인식은 우리가 새로운 문명을 건설하기 위해서 지금의 과학기술 중 일부를 바꾸는 일이 전혀 불가능한 일이 아님을 가리킨다. 앞으로 고민할 문제는 원칙이 아니라, 공룡이 되어버린 현대 과학기술의 무엇을, 누가 주체가 되어, 어떤 속도로, 무엇을 겨냥해서 바꾸는가라는 구체적인 지침에 대한 것일 게다.

Robert Heilbroner, Business Civilization in Decline (New York: Norton, 1976), pp. 120-124.