맑스 다시 읽기: 근대의 초극으로서의 맑스

박영균(건국대)

1. 들어가며: 맑스, 근대인가 탈근대인가?

맑스가 근대적인 인물인가 아니면 탈근대적인 인물인가 하는 문제는 여전히 논쟁적인 주제이다. 어떤 사람들은 맑스가 인간에 의한 자연의 지배를 주장한 인간중심주의자이며 근대 산업에서의 노동패러다임을 벗어나지 못한 근대적인 인물이라고 주장한다. 하지만 이런 변주는 여기서 끝나는 것이 아니다. 한편에서 맑스는 기술과 관련하여 기술결정론자로 간주되지만 다른 한편에서 맑스는 도구론자로 간주된다. 그렇다면 맑스는 두 개의 상반된 얼굴을 가지고 있는가? 일면 그렇게 보일 수도 있다. 그것은 맑스가 근대 산업혁명과 과학기술의 발전, 기계화 등이 인류의 복된 세계를 열어줄 것이라고 환영하고 옹호한 반면에 다른 한편으로 그는 근대 산업사회와 기계화가 낳는 폐해를 매우 신랄하게 공격하였기 때문이다.

도구론은 기술을 도구처럼 사용하는 것이기 때문에 기술 그 자체가 아니라 그것을 사용하는 사람에 따라 좋은 것이 될 수도 있고 나쁜 것이 될 수도 있다. 하지만 기술결정론은 기술이 다른 요소들을 결정하기 때문에 기술을 사용하는 사람에 따라 좋고 나쁨이 있는 것이 아니라 기술 그 자체에 따라 좋고 나쁨이 있다. 따라서 이 두 가지의 논리는 결코 양립할 수 없다. 하지만 사람들은 맑스를 이 두 가지 모습 중 하나를 그리거나 아니면 이 두 가지 모두를 그리면서 맑스를 비판하기도 한다. 도구론/실체론, 유토피아/디스토피아에 대한 논의는 박영균, 「근대 기술관과 해체 전략」, 『시대와 철학』 12권 1호, 한국철학사상연구회, 2001를 볼 것.

그렇다면 맑스는 테크노피아적인가 아니면 디스토피아적인가? 테크노피아적이라면 맑스는 근대적인 인물이 될 것이다. 왜냐 하면 근대인들의 주체 형이상학은 테크노피아적 믿음과 굳건하게 결합되어 있기 때문이다. 데카르트는 ‘나는 생각한다. 고로 존재한다’고 선언하였다. 그런데 이런 사유하는 주체로서 ‘나’는 또한, 이성적 주체이기 때문에 다른 자연적 존재들과 달리 자연 법칙을 파악하여 이를 이용할 수 있는 능력을 가진 자이기도 하다. 베이컨은 ‘아는 것이 힘이다’라고 선언하였다. 따라서 근대의 정신은 ‘신’, ‘신성’의 극복과 ‘인간’, ‘이성’의 정립 위에서 구축되었으며 이성과 권력을 결합시킨 테크노피아적 믿음의 결속체였으며 그 스스로 자신을 창조하는 주체였다.

근대인들은 더 이상 신에 의해 결정된 세계를 믿지 않았으며 인간 자신의 이성을 믿었다. ‘나는 생각한다. 고로 존재한다.’에서 사유하는 주체는 인간이며, ‘나는 걷는다. 고로 존재한다.’에서 행동하는 주체는 인간이다. 여기에 결정된 세계는 없다. 세계는 인간의 이성 위에서 새로 구축되어야 한다. 이런 점에서 하버마스가 말했듯이 ‘현대성(modernity)’은 “새로운 것을 스스로 탄생시키는” 정신이라고 할 수 있다. “현대는 방향을 설정하는 자신의 척도를 더 이상 다른 시대의 모범들로부터 차용할 수 없으며, 또 그렇게 하려고 하지 않는다. 현대는 자신의 규범성을 자신으로부터 스스로 창조해야만 한다.”

우리말에서 근대와 현대는 다르다. 그러나 영어에서 우리말에 해당하는 근대나 현대는 모두다 ‘modern’이라는 단어로 표현된다. 우리말에서 근대와 현대는 현재라는 시점에서 시간적인 근거리에 따라 구분된다. 그러나 이런 시간적인 근거리에 따른 규정은 현재의 사회가 근대라는 시간성 위에서 생산된 것이라는 점에서 별다른 의미를 가지고 있지 못하다. 이런 점에서 ‘근대성’ 또는 ‘현대성’으로 규정될 수 있는 ‘modernity’는 근대성으로 표현되든 현대성으로 표현되든 본질적인 차이를 가지고 있지 않다. 따라서 이 글에서는 양자를 문맥에 따라 ‘근대성’ 또는 ‘현대성’으로 사용했으며 ‘post-modern’는 현재로부터 멀리 떨어진 ‘과거’의 극복이 아니라 근대로부터 지속되어 온 ‘현재’를 극복하려는 시도라는 점에서 모두 다 ‘탈현대’라는 개념을 사용하였다.

Jürgen Habermas, 이진우 옮김, 『현대성의 철학적 담론』, 문예출판사, 1994, 25쪽.

같은 책, 26쪽.

하지만 현대성이 창조한 세계는 그리 이성적이지 못했다. 이성적인 주체에 대한 믿음과 서구적 근대화가 가진 자부심은 두 번의 세계대전과 파시즘, 특히 나치즘의 광기 아래 무너져 내렸다. 근대성은 비이성적, 비합리적인 것을 배제하고 ‘이성적이고 합리적인 것’의 승리를 선언하였다. 그러나 두 번의 세계대전과 파시즘은 근대의 정신이 그렇게도 떨쳐버리고자 하는 ‘비이성적인 것’, ‘비합리적인 것’의 몰입과 지배를 보여주었다. 현대의 유럽인들은 무너진 인간의 존엄성과 훼손된 이성의 자존심을 회복하고자 했으며 현대성 자체를 반성하고자 했다. 사람들은 이제 현대성의 역리를 사유하기 시작했다. 그러나 이 역리를 사유하는 방식은 하나가 아니었다. 처음에 사람들은 목적-가치를 반성적으로 성찰하는 이성의 또 다른 능력에서 찾았다. 하지만 탈현대적 지평으로 올수록 사람들은 이성 그 자체를 믿지 않게 되었다.

근대적 이성에 대한 회의는 보다 발본적이고 근본적이게 되었다. 파시즘에 대한 반성은 서구 제국주의 역사 전체로 확대되었다. 서구 제국주의는 ‘이성’과 ‘합리성’, ‘계몽’의 이름으로 아메리카와 오스트레일리아, 그리고 아프리카, 인도를 정복하고 지배하였으며 특정 종족들의 말살을 정당화하였다. 두 차례의 세계대전은 이런 제국주의 역사의 귀결이었다. 제국주의는 인간의 존엄성과 이성의 빛을 내세웠지만 역설적이게도 인간 자신을 파괴하였다. 그것의 이성의 지배가 자신의 옳음 이외에 다른 어떤 것도 용납하지 않는 독단의 광기와 다르지 않았기 때문이다. 니체의 지식-권력론은 이성의 배후에 권력이 있음을, 프로이트의 정신분석학은 이성의 배후에 리비도적 충동과 이드의 교묘한 전술이 숨어 있음을 보여주었다.

그렇다면 맑스는 어떠했는가? 맑스는 니체, 프로이트와 더불어 근대성을 근본적으로 사유한 사람에 속한다. 왜냐 하면 맑스는 ‘현대성의 역리’를 구성해 온 ‘(이성)주체-(과학기술)권력’이라는 테크노피아적 믿음에 대한 가장 강력한 비판을 제공하기 때문이다. 그러나 맑스의 비판은 니체, 프로이트와 달랐다. 니체가 ‘신의 죽음과 더불어 인간의 죽음을 발견하고 근대성의 병인 니힐리즘의 극복을 사유’했고 프로이트가 ‘근대적 자아의 배후에서 합리성이라는 가장을 만들어가는 진정한 힘은 리비도이며 자아란 이드와 초자아간의 분열과 투쟁의 산물’이라는 점을 발견했다면 맑스는 그 리힐리즘적 병인(病因)과 자아의 분열을 자본주의라는 생산양식에서 사유했기 때문이다. 따라서 맑스에게서 근대 극복의 문제는 정치-경제-문화를 포괄하는 총체적인 차원에서 근본적인 전복의 문제였다.

2. 근대 세계의 근본문제: 자본과 니힐리즘적 세계

근대인은 자기 스스로 세계를 바꿀 수 있다는 테크노피아적 열정과 확신에 가득 찬 존재이면서도 끊임없이 소외와 우울, 존재의 상실을 체험하는 존재였다. 흄의 회의주의와 쇼펜하우어의 염세주의는 그들의 확신이 근거 없는 것이라는 불안에 시달렸으며 그들이 만든 세계의 무가치함을 보았다. 근대적인 이성의 밝은 빛 이면에서는 항상 허무의 어두운 밤이 자리 잡고 있었다. 근대는 이것을 극복하고자 했다. 니체는 ‘신의 죽음과 함께 죽어버린 인간의 죽음’을 넘어서고자 ‘노예의 도덕’을 넘어서 나아가는 ‘초인(Übermensch)’을 내세웠고 프로이트는 정신분석학적 병리현상(비합리성)과 합리적인 이성 간의 화해를 추구했다.

그러나 맑스는 근대의 허무주의를 분석하고 극복하는 데 있어서 이들과 달랐다. 맑스의 자본 비판은 단순히 자본가 대 노동자라는 두 개의 적대적 계급이 투쟁하는 자본주의에 대한 비판으로 환원되지 않는다. 이것은 사람들이 『자본』을 너무 쉽게 읽는 것이다. 오히려 맑스의 자본 비판에는 근대의 근본문제를 분석하고 극복하려는 맑스의 독특한 철학적 관점이 놓여 있다. 맑스는 『자본』의 첫 문장을 ‘자본주의 사회에서의 세포는 상품’이라는 말로 시작한다. 그런데 이와 같은 ‘상품 분석’은 단순히 정치경제학적 분석을 위해서만 이루어진 것이 아니다. 맑스는 상품의 물신성을 분석하면서 양화된 평등의 철학적 세계로서 벤담의 공리주의를 제시한다. 이것은 상품이 독립적인 개체로서, 시장에서 서로의 사용가치(효용-쾌락)를 위해 등가적으로 교환되는 양적으로 극단화된 평등을 보여주기 때문이다. 여기서 상품은 계약과 거래의 주체이다. 그러나 거래되기 위해서는 서로 다른 효용성, 질을 가진 상품이 아니라 서로 교환될 수 있는 양적 단위들로 환원되어야 한다. 화폐는 바로 이런 등가성의 전제군주이다. 따라서 맑스는 상품 분석을 통해서 자본주의 사회에서 인간의 평등과 자유가 결국 질이 배제된 양화된 평등이며 계약과 거래의 자유임을 보여주었다.

“… 상품교환분야는 사실상 천부인권의 참다운 낙원이었다. 여기에서 지배하고 있는 것은 오로지 자유와 평등과 소유와 벤담이었다. 자유! 왜냐 하면 하나의 상품, 예컨대 노동력의 구매자와 판매자는 자기들의 자유의지에 의해서만 행동하기 때문이다. 계약이라는 것은 그들의 공동의지가 하나의 공통된 법적 표현을 얻은 최종의 결과이다. 평등! 왜냐 하면 그들은 오직 상품소유자로서만 서로 관계하며, 등가물을 등가물과 교환하기 때문이다. 소유! 왜냐 하면 각자는 모두 자기의 것만을 마음대로 처분하기 때문이다. 벤담! 왜냐 하면 그들 쌍방은 모두 자기 자신의 이익에만 관심을 기울이기 때문이다.”

K. Marx, 김수행 옮김, 『자본론 Ⅰ 상』, 비봉, 1989, 21-22쪽.

맑스가 보기에 근대 자본주의가 만들어 놓은 인간의 평등은 질적 차이를 배제하고 ‘원자’와 같이 추상화된 동일성에 의해 주어진 평등이다. 여기서 차이는 제거되어야 하며 타인과 맺는 관계는 타인이 가진 물적 대상-상품의 사용가치를 획득하기 위한 욕망, 즉 상품에 대한 욕망으로 규정되어야 한다. 따라서 맑스는 근대적 인간을 다음과 같은 세 가지의 특징으로 규정하고 있다. 첫째, 특정한 상품에 대한 욕망이 타인과의 관계를 맺도록 만든다는 점(상품에 대한 욕망을 가진 자)이며 둘째, 그 욕망에 대한 판단을 수행하는 자는, 근대철학의 핵심 주제인 ‘어느 누구에 의존하지 않고 그 스스로 존재하는 실체’로서 주체(실체로서 주체)이며 셋째, 이런 점에서 누구나 똑같이 양적으로 환원된 단위들을 통해 교환될 수 있다는, 질적 차이가 제거된 평등(양화된 평등)이다.

그러므로 근대의 인간, 인간의 가치와 권리는 바로 이와 같은 인간에 대한 규정으로부터 도출되었다. 하버마스가 말하는 ‘현대성의 원리’로서 ‘자신의 규범성을 스스로 창조하는 현대’ 또한 이런 원리를 따랐다. 따라서 하버마스가 주장하는 현대성은 그 자신을 쇄신하는 데 근본적인 한계를 가질 수 없다. 하지만 하버마스는 이것을 보지 못하다. 예를 들어 로크는 누구에 의해서도 침해받을 수 없는 인간 그 자신의 존엄한 가치를 그 자신의 인신에 대한 소유의 평등으로부터 추론해냈다. 그러나 그렇기 때문에 맑스는 근대 자본주의가 가정했던 인간이 현실에 존재하는 인간이 아니라 추상적인 인간이었으며 현실적 삶은 그들의 상상을 스스로 파괴하는, 간극을 끊임없이 드러낼 수밖에 없다고 보았다. 또한, 그렇기 때문에 맑스는 근대의 무의미와 무가치, 무를 향한 충동은 자본이 양화하는 배제의 논리, 즉 인간 개개인이 가지고 있는 가치와 질을 부정하고 텅 빈 상품의 형식으로 몰아가는 사회시스템, 즉 자본주의에 있다고 보았다.

그런데 이런 ‘상품이라는 추상적 형식’이 유발하는 내용 없는 공허를 메우는 것은 ‘가짐(haben)’이라는 자본의 욕망이다. 만일 우리가 이런 맑스의 분석을 더 확장시켜 본다면 근대의 가치를 지탱하는 것은 무가치이며 의미를 떠받치는 것은 무의미라고 할 수 있다. 왜냐 하면 상품은 ‘공허’와 ‘무의미’를 생산하지만 그 허무의 공허한 자리를 메우고 있는 것이 바로 ‘가짐’이라는 자본의 욕망이기 때문이다. 따라서 자본의 욕망은 ‘무의미’, ‘무가치’를 메우는 욕망이자 자본의 끊임없는 가치증식을 가능케 하는 것이다. 이런 점에서 니체나 프로이트를 비롯하여 하이데거까지 이와 같은 무의미, 무를 향한 근대의 충동을 존재의 근본적 양상 속에서 파악했다면 맑스는 자본주의라는 삶의 양상 속에서 파악했다.

맑스는 상품이라는 추상적 형식에 의한 존재의 상실과 그 상실을 메우는 자본의 욕망사이의 변증법을 통해서 허무주의라는 더 깊은 심연의 상실을 낳은 근대의 병인을 파악하고자 했다. 왜냐 하면 공허해질수록 사람들은 자신의 가치와 의미를 획득하기 위해 ‘가짐’이라는 욕망에 더욱더 의존하고 그러면 그럴수록 오히려 자기 스스로를 자본에 의해 생산되는 ‘상품’의 연쇄 속으로 몰아넣었으면서 자신을 자본축적의 도구로 만들어버리기 때문이다. 따라서 맑스는 『경제학-철학 수고』에서 다음과 같이 썼다. “모든 육체적 및 정신적 감각들 대신에 모든 감각들의 완전한 소외, 즉 가짐이라는 감각이 들어”서며 “인간적 본질은 절대적 빈곤으로 환원되어 자신의 내적 부를 자기 바깥으로 방출하지 않을 수 없었다.”

K. Marx, 최인호 옮김, 『1844년의 경제학 철학 초고』, 박종철출판사, 1991, 160쪽.

따라서 맑스가 본 근대는 단순히 물질적 풍요 속에서 정신적으로 빈곤해지는 세계가 아니다. 일반적으로 사람들은 물질적인 것과 정신적인 것을 대립적으로 파악하는 경향이 있다. 그러나 여기서의 빈곤은 단순히 ‘정신적인 것’의 빈곤만을 말하지 않는다. 맑스에게 빈곤은 ‘정신과 물질’ 양자 모두에 걸쳐 있다. 사람들은 자본주의가 물질적 풍요를 가져다주었다고 말한다. 하지만 자본주의는 물질적 풍요조차 가져다주지 않았다. 사람들은 이전보다 훨씬 더 많은 물질적 이기(利己)를 누리지만 그럴수록 더 빈곤한 자신을 발견한다. 그것은 자본이 더 많은 욕망을 통해서 ‘결핍’을 생산하기 때문이다. 더 많은 것들이 생산될수록 사람들은 더 많은 것을 원하며 그만큼 더 결핍되어 있는 자신을 발견한다. 그래서 사람들은 더욱 더 생산에 매달린다. 따라서 맑스는 인간의 존재상실과 소유 욕망의 끊임없는 악순환을 낳는 바로 이와 같은 자본주의적 인간형의 자기생산시스템 그 자체를 극복하지 않고서는 근대를 극복할 수 없다고 보았다. 여기서 인간은 공허한 추상적인 무(das Nichts, 없음)가 되어 버린다.

당시에 이 자본의 추상적인 무, 에고를 급진적으로 밀어붙인 사람은 슈티르너였다. 슈티르너는 “공허(der Leerheit)의 의미에서 무가 아니라 나 자신이 모든 것의 창조자로서 무에서 창조해내는 창조적 무(das schöpferiche Nichts)”를 주장하였다. 하지만 맑스가 보기에 이것은 관념적인 해결책에 불과했다. 슈티르너는 국가란 ‘나(Ich)’가 만들어낸 것으로, 관념적 추상물에 불과하다고 비판하면서 모든 억압적 관념들을 해체하고 창조적이고 능동적인 ‘나’를 복권시키려고 했다. 그가 보기에 부르주아혁명은 추상적인 개인들로, 진정으로 자유로운 에고가 아니라 ‘노예노동’에 기반하고 있으면서 국가에 의해 다시 종속된 에고들이다. 따라서 그는 오직 나에 대해서만 관심을 가지고 내 삶을 향유하고 소비하기 위해서 다른 것들을 소유하는 “유일자(der Einzige)”이자 끊임없이 창조하며 흐르는 “일시적인 나(vergänglichen Ich)”을 주창하였다.

Max Stirner, 2003. Der Eizige und sein Eigentum. Reclam. S. 5.

그러나 맑스는 『독일이데올로기』 서문에서 ‘물에 빠지는 이유는 무게라는 관념을 가지고 있기 때문에 물에 빠지는 것이라고 했던 한 용감한 친구’에 대한 이야기를 하면서 문제는 관념이 아니라 그 무게-살아가기 위해 짊어져야 하는 현실이 출발점이라고 주장하였다. 맑스의 유물론은 바로 이로부터 시작되었다. 그는 『독일이데올로기』에서 ‘역사에 대한 유물론적 이해’를 주장하면서 “역사가 성립하기 위한 전제”는 “인간이 살아있다”는 점이라고 말했다. 인간이 살아있다는 것은 곧 자기 신체를 재생산하는 ‘생산’과 종을 이어가는 ‘생식’이다. 하지만 근대 자본주의에서 생산과 생식을 지배하는 힘은 자본이다. 따라서 맑스가 본 근대 권력의 진정한 힘은 기술과학과 국가도 아닌 자본이었기 때문에 사회행정과 기술과학을 만들어내는 근대 이성의 합리성 그 자체를 신뢰하지 않았을 뿐만 아니라 오히려 그것 자체를 극복하고자 했다.

3. 근대적 인간의 극복: 시민사회와 사회적 인류

많은 사람들이 간과하는 것이기는 하지만 오늘날 서구식 정치, 사회, 경제의 원리는 ‘상품’이라는 존재형식과 관련되어 있다. 자기이익을 가장 잘 알고 있는 각 개인들은 자신의 이익을 극대화하는 방식으로 움직이기 때문에 이기적으로 행동하는 개인들은 그들의 의도와 무관하게 사회전체의 부를 극대화할 것이라고 보는 아담스미스의 ‘보이지 않는 손’이 그러했으며 각 개인의 이기적 행동이 결과적으로 자신에게 손해가 된다는 ‘죄수의 딜레마’에 기초하고 있는 타산적이고 계산적인 이성이라는 서구의 개인주의 윤리학이 그러했다. 그렇다면 그들이 만들어 낸 시장=국가=사회에는 어떤 동일한 원리가 밑바탕에 자리하고 있는 것은 아닐까? 그것은 바로 자기 이익을 이성적 능력을 사용해서 합리적으로 조절하고 통제하는 개체들 사이의 계약이라는 관념이다. 상호 이익에 따른 계약의 모델이라는, 이 관념은 정확히 상품과 동형적이지 않은가? 따라서 맑스에게 근대의 니힐리즘을 극복하는 문제는 상품을 전일적으로 생산하는 자본의 극복 문제일 뿐이다.

하지만 많은 사람들은 이런 맑스의 주장이 휴머니즘적이기는 하지만 이상주의적인 공상에 불과하다고 여기는 경향이 있다. 왜냐 하면 인간의 이기적 본성이나 경쟁은 불가피한 것처럼 보이기 때문이다. 따라서 그들은 인간의 생물학적 진화와 그 본성을 말한다. 물론 맑스도 인간이 자연적 존재라는 점을 부정하지 않는다. 하지만 그는 인간을 자연적 존재로 환원하는 것에 대해 반대하면서 자연 또한 인간적 존재라고 말한다. 따라서 자연과 인간, 양자는 어느 한편으로 환원될 수 없으며 양자가 상호 관계하는 것 속에서 변화하는 두 개의 항일 뿐이다. “인간의 자연화와 자연의 인간화”라는 맑스의 테제는 두 개의 항 어느 한편으로 환원될 수 없으면서도 서로를 구속할 수밖에 없는 관계성을 보여준다. 게다가 맑스가 보는 존재는 바로 이런 관계의 산물이다. 그는 하늘(자연, 天)이 부여한 인간성이나 신성으로부터 부여된 인간성, 그리고 근대의 이성적 주체로서의 인간성을 믿지 않았다. 그가 보기에 인간에게 내재적으로 주어진 성질이나 가치, 자질은 없다. 오히려 그는 인간이란 사회-역사적인 관계 속에서 구성되는 존재이며 그 속에서 다양한 성질이나 가치, 자질을 형성한다고 보았다.

맑스는 다음과 같이 말한다. “인간은 직접적으로 자연존재이다. 인간은 자연존재로서 그리고 살아있는 자연존재로서 자연적 힘들, 생명력들을 갖추고 있는 활동적인 자연존재이며 이런 힘들은 그의 안에 소질, 능력, 충동으로 존재한다. … 배고픔은 자연적 욕구이다. 그러므로 배고픔은 충족되고 가라앉혀지기 위해 그것 바깥에 있는 자연, 그것 바깥에 있는 대상을 필요로 한다. 배고픔은 그것을 채우고 그것의 본질을 표현하는 데 없어서는 안 될, 그것 바깥에 존재하는 대상에 대한 내 육체의 욕구이다(K. Marx, 최인호 옮김, 『1844년의 경제학 철학 초고』, 박종철출판사, 1991, 159쪽).” 그래서 인간은 ‘자연 전체를 자신의 비유기적 몸(der unorganische Leib)’으로 간주한다. “자연 전체가 [1]직접적 생활 수단인 한에 있어서, [2]자연 전체가 인간의 생활 활동의 대상/재료 및 도구”이다(같은 책, 131쪽).

맑스가 관념론을 비판했던 것은 바로 이와 같은 생각 때문이었다. 관념론은 주어진 삶의 현실, 살아가기 위해 강제되는 관계들로부터 출발하는 것이 아니라 초월적(신)이든 비초월적(자연)이든 내재적으로 주어진 능력으로부터 출발한다. 그러나 맑스는 인간의 본질이 “각각의 개체 속에 내재하는 추상물”이 아니라 “현실에 있어서 사회적 관계들의 앙상블(ensemble)”이라고 규정한다. 예를 들어 근대 자유주의와 합리주의자들이 출발하는 ‘인간은 이기적’이라는 명제는 코나투스적인 생명이 가진 자연성의 발로가 아니라 사회적 삶, 즉 자본주의적 자유경쟁시스템의 반영이다. 따라서 그는 “낡은 유물론의 입지점은 시민사회이며 새로운 유물론의 입지점은 인간적 사회 혹은 사회적 인류”라고 말한다. 여기서 시민사회는 자본에 의해 모든 것이 동등한 양으로 환원된 상품들, 원자들이다. 반면 맑스는 ‘시민사회’가 아니라 ‘인간적 사회 혹은 사회적 인류’에 대해서 말한다.

K. Marx, 최인호 옮김, 「포이에르바하에 관한 테제들」, 『칼 맑스-프리드리히 엥겔스 저작 선집 1』, 박종철출판사, 1995, 186쪽.

같은 책, 189쪽.

그렇다면 ‘인간적 사회 혹은 사회적 인류’는 무엇인가? 그것은 역사적으로 전개되어 온 사회적 관계들의 앙상블이 인간 자신의 능력이자 약동하는 힘이 되는 관계이다. 그래서 사람들은 이 ‘인간적 사회 혹은 사회적 인류’를 ‘휴머니즘의 징표’로 읽기도 한다. 하지만 이때의 ‘인간적 사회 혹은 사회적 인류’는 포이에르바하처럼 ‘유적 본질로서 인간성’의 회복을 의미하지 않는다. ‘자연학적 유물론’을 주창한 사람은 포이에르바하이다. 포이에르바하는 신학을 비판하면서 신학이 이야기하는 ‘사랑’은 ‘유적 본질로서 인간’이 추상화된 것이라고 말한다. 따라서 그는 “신 본질의 비밀은 인간 본질의 비밀이며 신학의 비밀은 인간학(die Anthropologie)”이라고 주장한다. 게다가 포이에르바하는 근대철학이 “오로지 사상 안에, 이성 안에 있는, 감성, 세계, 인간으로부터 유리되고 분리된 이성”이라는 점을 간파하고 있었다. 그렇기 때문에 그는 피와 살이 된 철학, 인간이 된 철학을 추구하고자 했으며 ‘사변철학’을 해소하고자 했다. “사유가 현실화된다는 것은 바로 다음과 같다. 사유가 스스로를 부정한다는 것이고 단순한 사상이 되는 것을 멈춘다는 말이다. 그러면 이런 비사유 즉 사유와 구분되는 것은 무엇인가? 그것은 감각적인 것이다.” “육화(die Inkarnation)는 신의 인간적인 본성이 사실적으로, 감성적으로 현상한 것 이외의 다른 무엇이 아니다.”

Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Ludwig Feuerbach Werke in sechs Bänden 5(Frankfurt: Suhrkamp, 1976), S. 317.

Ludwig Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Ludwig Feuerbach Werke in sechs Bänden 3(Frankfurt: Suhrkamp, 1975), S. 27

ibid., S. 297

Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Ludwig Feuerbach Werke in sechs Bänden 5(Frankfurt: Suhrkamp, 1976), S. 56

그러나 포이에르바하는 여기서 멈추었다. 따라서 그는 “삼위일체의 비밀은 공동체적인 삶의 비밀”이라고 하면서 너와 나의 사랑이라는 두 사람 사이의 결합, 자연스럽게 주어진 성애(性愛)라는 자연학에서 인간의 본질을 찾아냈을 뿐이다. 맑스는 바로 이 점에서 출발한다. 맑스가 보기에 포이에르바하적인 인간학은 “종교적 심성 자체가 하나의 사회적 산물임을, 그리고 그가 분석하고 있는 추상적 개체가 하나의 특정한 사회형태에 속함을 알지 못했다.” 그래서 그는 ‘추상적 사유’에 만족하지 않고 직관[혹은 관조]을 추구했으나 “감성을 실천적, 인간적․감성적 활동”으로 파악하지 못했다. 따라서 맑스가 근대적인 인간관과 결별하는 과정은 두 개의 단계를 거친다. 하나의 단계는 포이에르바하 등의 청년헤겔학파의 비판을 공유하면서 부르주아적 인간의 추상성을 비판하는 것이며 다른 하나의 단계는 이것을 넘어서 역사적 유물론의 근거를 제시하는 현실적이고 다감각적인 자연적 존재이자 실천적인 사회적 존재로서 인간을 규정하는 것이다.

ibid., S. 342

K. Marx, 최인호 옮김, 「포이에르바하에 관한 테제들」, 『칼 맑스-프리드리히 엥겔스 저작 선집 1』, 박종철출판사, 1995, 189쪽.

같은 책, 186쪽.

그렇다면 그런 인간은 무엇인가? 그는 사회적인 노동을 수행하면서 그 속에서 자기 이외의 타자, 다른 인간과 자연적 존재들에 관계하면서 실천적으로 상호의 변화를 수행해가는 자이다. “사회적이라 함은 어떠한 조건, 어떠한 방식, 어떠한 목적으로 수행되든지 간에 … 많은 개인들의 협업”이며 “특정한 생산양식 또는 산업적 단계는 항상 하나의 특정한 협업방식 또는 사회적 단계와 결합”하며 “협업의 이러한 방식 그 자체가 하나의 ‘생산력’”이다. 따라서 맑스가 ‘사회적 관계로서의 총체’라는 개념화에서 포착하고 있는 핵심은 ‘사회적 노동’이다. 맑스는 포이에르바하의 논의를 수용했던 『경제학-철학수고』에서조차 포이에르바하와 달리 ‘사회적 노동’에 주목하고 있었다. 그럼에도 불구하고 맑스는 이 당시에 여전히 포이에르바하적인 관념 안에 있었다. 그래서 그는 “인간은 다름 아닌 대상적 세계의 가공 속에서 비로소 현실적으로 자신을 유적 존재로서 증명한다. 이 생산은 그의 활동적인 유적 생활이다. 이 생산에 의하여 자연은 인간의 작품으로서 그리고 인간의 현실로서 나타난다.”고 말하기도 한다.

K. Marx ＆ F. Engels, 최인호 옮김, 「독일 이데올로기」, 『칼 맑스-프리드리히 엥겔스 저작 선집 1』, 박종철출판사, 1995, 209쪽.

K. Marx, 최인호 옮김, 『1844년의 경제학 철학 초고』, 박종철출판사, 1991, 133쪽.

하지만 맑스가 자연과 인간, 인간과 인간의 관계를 매개하는 것으로 파악한 ‘사회적 노동’은 ‘성애에 기초한 인간의 유대적 본질’,‘유적 본질로서의 인간’이라는 개념을 벗어나 있다. 여기서 인간을 묶는 것은 사랑이 아니라 노동 또는 생산 활동이며 생산 활동을 통해서 인간은 사회적 관계를 형성한다. “소외된 노동을 통해서 인간은 낯설고 그에게 적대적인 힘들로서의 생산의 대상과 행위에 대한 그의 관계만을 산출하는 것이 아니다. 그는 또한 다른 인간이 그의 생산과 그의 생산물에 대해 맺고 있는 관계도, 그리고 그가 이 다른 인간과 맺고 있는 관계도 산출한다.” 따라서 맑스가 소외된 노동이라는 포이에르바하적 관점을 유지하고 있기는 하지만 여기서 파악하고 있는 핵심 문제는 포이에르바하가 보듯이 신학에 의한 인간학의 소외가 아니라 인간의 사회적 노동이 낳은 부가 오히려 인간의 욕구와 삶 자체를 제한하고 있는 소외이다. “국민경제학, 이 부의 과학은 따라서 동시에 단념, 내핍, 절약의 과학이다. … 자기 체념, 생활의 체념, 모든 인간적 욕구의 체념이 국민경제학이 주로 가르치는 명제다.”

같은 책, 135쪽.

같은 책, 173쪽.

그렇다면 맑스가 청년헤겔학파와의 대결을 통해서 발전시킨 사회적 관계의 총체로서 인간이라는 개념은 단순히 생산력과 생산관계, 토대와 상부구조의 모순과 그것의 표현으로서 계급투쟁이라는 ‘정통’ 맑스주의적 도식으로 환원되지 않는다. 왜냐 하면 맑스가 발전시킨 첫 단계에서는 포이에르바하적 잔재를 가지고 있었지만 『독일이데올로기』와 「포이에르바하에 관한 테제」를 통해서 역으로 그것을 재해석하기 때문이다. 맑스는 『독일이데올로기』에서 “생명의 생산, 즉 노동 속에서 자기의 삶을 생산하는 것과 생식 속에서 다른 생명을 생산하는 것은 이제 하나의 이중적 관계로서-한편으로는 하나의 자연적 관계로서 다른 한편으로는 하나의 사회적 관계로서-나타나는데, 사회적이라 함은 어떠한 조건, 어떠한 방식, 어떠한 목적으로 수행되든지 간에 어쨌든 그 아래에서의 많은 개인들의 협업의 의미로서 이해된다.”고 말했다. 그렇다면 맑스가 열어놓은 첫 번째 논점인 생산력과 생산관계의 모순, 그리고 계급투쟁 또한 다시 해석될 필요가 있다.

K. Marx ＆ F. Engels, 최인호 옮김, 「독일 이데올로기」, 『칼 맑스-프리드리히 엥겔스 저작 선집 1』, 박종철출판사, 1995, 209쪽.

4. 근대 세계의 극복: 사회적 필요노동시간의 단축과 향유의 삶

오늘날 맑스의 생각을 속류화하는 가장 대표적인 예가 자본주의의 사적 소유에 대한 비판으로만 맑스를 읽는 방식이다. 이들은 자본주의에서의 생산력과 생산관계의 모순을 생산의 사회화와 사적 소유간의 모순으로만 도식화하면서 마치 자본주의적인 사적 소유가 철폐되면 모든 문제가 풀릴 것처럼 생각하는 경향이 있다. 그러나 맑스의 자본주의 비판은 훨씬 더 총체적이며 전면적이다. 왜냐 하면 맑스는 생산력과 생산관계를 인간과 자연, 인간과 인간의 이중적 관계라는 틀 속에서 생각하기 때문이다. 여기서 이 양자의 관계를 매개하고 있는 하나의 결절점은 인간 개개인 그 자신이다. 따라서 생산력과 생산관계의 모순이란 바로 그 양자를 매개하는 인간 개개인 그 자신의 내부에서 일어나는 갈등과 충돌-감각적이고 정서적이면서 윤리적인 모순일 수밖에 없다. 이런 점에서 특정한 생산양식의 모순은 항상 인간 개개인의 몸 내부에서 일어나는 갈등이나 충돌에 근거한 외부적 활동으로 드러날 수밖에 없다.

여기서 모순은 우리의 몸을 통해서 일차적으로 작동하기 때문에 이성적이라기보다는 감성적이며 일관적이기 보다는 파편적이며 분열적이다. 하지만 그렇기 때문에 맑스는 감성적 활동에 주목하면서 모순이 응축되는 지점을 파악하고자 한 것이며 레닌은 교육학으로 정치학을 대체하는 모든 시도를 거부했던 것이다. 또한, 이 갈등과 충돌은 양자의 관계가 모순적으로 충돌하는 장에 놓여 있는 몸을 통해서 작동한다는 점에서 일차적으로 생산현장에서 작동한다. 하지만 자본주의적 생산이 유발하는 모순은 생산 현장에만 한정된 것이 아니다. 왜냐 하면 자본주의에서의 자본 대 노동이라는 대립은 자본과 임노동의 대립이 아니기 때문이다. 자본이 포획하는 것은 임노동이라는 상품이다. 그러나 그 임노동이라는 상품이 작동하기 위해서는 노동 전체가 재생산되어야 한다. 따라서 노동자의 입장에서 보았을 때, 자본주의적 생산에서 그의 생명적 활동은 그 자신의 생명 전체를 생산하는 노동과 자본에게 자신을 노동력을 파는 임노동으로 분리되어 있다. 바로 이 점에서 맑스는 노동과 임노동의 분리라는 이 이중의 구조에 착목하였다.

그런데 이런 이중의 구조를 보지 못하는 사람들은 노동가치론과 잉여가치론을 연속선상에 사유하는 경향이 있다. 마찬가지로 화석화된 맑스주의는 자본가계급과 노동자계급 간의 계급투쟁이라는 프리즘을 통해서 이 세상을 설명하고자 한다. 그러나 계급투쟁을 발견한 것은 엥겔스가 말했듯이 맑스가 아니다. 이미 리카르도를 비롯한 부르주아적 이데올로그들은 이것을 알고 있었다. 그렇다면 맑스가 발견한 것은 무엇인가? 그것은 ‘잉여가치론’이다. 그러나 ‘정통’ 맑스주의를 비롯하여 대다수의 사람들은 노동가치론을 잉여가치론의 성립 근거이자 논리적으로 연속선상에 있는 것으로 파악하는 경향이 있다. 그래서 그들은 자본주의가 동등한 노동 가치에 따라 교환되지 않는 불평등한 교환이며 부정의하기 때문에 동등한 노동 가치의 교환체계를 만들어야 한다고 주장한다.

그러나 그것은 정확히 리카르디안적 사회주의자들의 주장이다. 그럼에도 불구하고 아이러니하게도 현실사회주의의 역사는 이런 주장들에 의해 오염되어 왔으며 노동가치론과 잉여가치론 사이의 차별성이 아니라 연속성, 그리고 양화된 노동 가치에 대한 신성화로 나아갔다. 아마도 그것은 맑스주의가 노동운동과 만나면서 부르주아 이데올로기에 감염된 소박한 노동자들의 심성, 노동자중심주의가 침투된 결과일 것이다. 그리고 그 결과는 매우 조야한 산술적 평등주의-노동시간에 따른 분배-였다. 그러나 노동가치론을 주장한 것은 아담스미스를 비롯한 부르주아적 이데올로그였으며 로크는 노동의 가치에 근거하여 소유권을 주장하였다. 이런 점에서 노동 가치에 따른 권리 주장은 맑스주의가 아니라 부르주아적 논리이며 잉여가치론은 노동가치론과 연속선상에 있는 것이 아니라 오히려 노동가치론의 한계 지점에서 그 밖을 사유하는 것이다. 따라서 맑스가 논증하고자 한 것은 ‘노동가치론이 아니라 부르주아적 논리인 노동가치론이 어떻게 잉여가치론과 충돌할 수밖에 없는가’였다.

“모든 사람은 자신의 인신에 대해서는 소유권을 가지고 있다. 이것에 관해서는 그 사람 자신을 제외한 어느 누구도 권리를 가지고 있지 않다. 그의 신체의 노동과 손의 작업은 당연히 그의 것이라고 말할 수 있다. 그렇다면 그가 자연이 제공하고 그 안에 놓아 둔 것을 그 상태에서 꺼내어 거기에 자신의 노동을 섞고 무언가 그 자신의 것을 보태면, 그럼으로써 그것은 그의 소유가 된다.”(John Locke, 강정인 옮김, 『통치론』, 까치, 1996, 34-35쪽). 노동가치를 둘러싼 당시의 상황과 논의의 전개에 대한 논의는 박영균, 『노동가치』, 책세상, 2009 참조.

노동가치론의 정합적이고 일관적인 정립은 ‘화폐’라는 폭력적이고 전제적인 지배를 통해서 이루어진다. 하지만 이 화폐는 자본으로 전화하면서 자기 스스로의 모순을 생산한다. 왜냐 하면 잉여가치화 계열 속에서 노동은 처음부터 교환가치로 되지 않기 때문이다. 그것은 구체적 유용노동으로서의 사용가치로 현상한다. 다시 말해 여기서 ‘사용가치’는 자본주의적 노동의 부정이다. 즉, ‘비노동’, ‘실재적인 비자본’이 된다. 그러므로 자본은 자신의 순수한 부정성으로서의 사용가치와 비노동을 자신의 본질로 포함하고 있는 것이다. 따라서 자본이 자신의 교환관계로 흡수하는 노동은 ‘노동’ 일반이 아니라 ‘임노동’이다. 리보위츠는 이 모순에 주목한다. 왜냐 하면 노동자는 ‘노동력’이라는 자신의 상품을 팔기 위해서 자신의 생명 전체를 재생산해야 하기 때문이다. 그러나 자본가는 자신이 필요로 하는 특정한 노동만을 산다. 따라서 노동자가 받는 몫은 언제나 노동력 재생산비용에 못 미치며 자신의 노동 중 대부분은 ‘비노동’이 된다.

그런데 『자본』에서 계급투쟁은 이 노동과 비노동의 모순, 또는 생명 전체를 재생산하는 노동과 임노동 사이의 모순을 따라 설명되는 것이 아니라 필요노동과 잉여노동이라는, 이미 자본주의생산양식이 지배하는 법칙 속에서 설명되고 있다. 그것은 『자본』은 설명하고자 목표가 자본 그 자체의 생산법칙이기 때문이다. 따라서 리보위츠가 주장하고 있듯이 ‘자본의 정치경제학’로서의 『자본』에 대비하여 『정치경제학비판요강』에서 노동자계급 자신의 관점(맑스 자신의 관점이자 자기이해)에 따라 기술된 ‘노동자계급의 정치경제학’을 발견할 수 있으며 이 관점에서 다시 『자본』을 읽을 수도 있다. 이런 점에서 헤겔적인 관념론의 소산으로 치부했던 알뛰세르와 달리 오늘날 『정치경제학비판요강』은 맑스주의의 새로운 길을 발견하고자 하는 사람들에게 영감의 원천이 되고 있다.

예를 들어 네그리는 『자본을 넘어서 자본』에서 ‘자기가치화’와 ‘노동거부’의 전략을 발견한다. 또, 어떤 사람들은 ‘일반적인 사회적 노동’이라는 개념 속에서 오늘날 정보사회론과 관련하여 기계와 정보화가 어떻게 개인들의 지성을 일반적인 사회적 노동으로 바꾸어 놓는지를 예견하고 있음을 보기도 한다. 이것은 『자본』에 없는 것이다. 하지만 『자본』에 없기 때문에 맑스가 실제로 과학기술혁명과 자본에 의한 생산력의 발전에 대해 어떤 태도를 취했으며 노동자계급의 관점에서 그것이 가지는 의미를 보다 풍부하게 재발견할 수도 있었다. 예를 들어 맑스는 기계를 “지식과 숙련의 축적, 사회적 두뇌의 일반적 생산력의 축적”으로, “인간의 손으로 창출된 인간 두뇌의 기관들”이자 “대상화된 지력”으로 파악하면서 “일반적인 사회적 노동(die allgemein gesellschaftliche Arbeit)”이라는 개념을 사용한다. 게다가 더 나아가 그는 “고정자본의 발전은 일반적인 사회적 지식이 어느 정도까지 직접적인 생산력으로 되었고, 따라서 사회적 생활과정 자체의 조건들이 어느 정도까지 일반적인 지성의 통제 아래 놓였으며 이 지성에 따라 개조되는가를 가리킨다.”고 쓰고 있다.

K. Marx, 김호균 옮김, 『정치경제학 비판 요강 Ⅱ』,  백의, 2000, 382쪽.

같은 책, 372쪽.

같은 책, 382쪽.

그러므로 맑스가 사유한 근대 세계의 극복과 노동가치론의 중단이라는 전망은 함께 결합되어 있으며 과학기술의 발전에 대한 그의 태도는 전면적인 거부냐 수용이냐의 양자택일을 벗어나 있다. 맑스는 “직접적인 형태의 노동이 부의 위대한 원천이기를 중지하자마자 노동시간이 부의 척도이고 따라서 교환가치가 사용가치의 [척도]이기를 중지하고 중지해야 한다.”고 말했다. 그렇다면 맑스가 전망하는 근대의 극복은 노동 사회가 아니다. 그것은 단순히 생산적인 사회, 보다 많은 노동을 하는 사회가 아니다. 스탈린의 생산력주의는 정확히 이것과 반대의 길을 걸었다. 그는 생산력을 발전시켜 공산주의로 이행한다는 ‘사회주의 생산양식론’을 주장했다. 그러나 맑스는 노동가치론의 중지와 교환가치에 입각한 생산의 붕괴를 통해서 “곤궁성과 대립성의 형태를 벗어나” “개성의 자유로운 발전”을 발견한다. 따라서 그가 제시하고자 한 사회는 “잉여노동을 정립하기 위한 필요노동시간의 단축이 아니라 사회의 필요노동시간의 최소한으로의 단축 일체, 그리고 여기에는 모든 개인들을 위해 자유롭게 된 시간과 창출된 수단에 의한 개인들의 예술적․과학적 교양 등이 조응”하는 사회이다.

같은 책, 381쪽.

같은 곳.

물론 맑스의 역사유물론은 살아 있는 인간 개인들의 생존, 즉 이 개인들의 신체적 조직과 이 신체적 조직에 의해서 주어진, 그 밖의 자연과의 관계에서 출발한다. 그러나 맑스는 그런 조야한, 생존을 위한 주어진 자연적인 욕망만을 보는 것은 아니다. 오히려 그는 생산 활동 속에서 욕망이 생산되는 계열, 자연과 다른 인간적인 욕망을 본다. 맑스는 인간이 살아있기 위해 충족해야 하는 욕구들을 “물질적 생활 그 자체의 생산”, “인간이 생명을 유지하기 위해서 수천 년 전이나 오늘날에나 매일 매시 충족되어야만 하는, 모든 역사의 근본조건”으로서의 욕구(need)와 그 이후에 “새로운 욕구의 창출”을 구분하고 후자의 욕구를 “최초의 역사적 행위”라고 규정했다. 따라서 맑스는 자연적인 욕구의 충족에 멈춘 것이 아니다. 그는 더 나아갔다. 그는 오늘날의 용법으로 해서 “욕망(desire)”을 포착하고 있었다. 그리고 그것은 이후 『요강』에서 그가 제시하고자 한 예술적․과학적 교양을 포함하는 문화적 삶에 대한 욕망으로 표현되며 문화사회의 전망과 연결된다.

K. Marx ＆ F. Engels, 최인호 옮김, 「독일 이데올로기」, 『칼 맑스-프리드리히 엥겔스 저작 선집 1』, 박종철출판사, 1995, 208쪽.

오늘날 들뢰즈나 라캉-지젝은 ‘욕망(desire)’과 ‘충동(drive)’을 구분한다. 욕망은 Id의 작용이라면, 그래서 대상 a를 가진다면 ‘충동’은 리비도의 흐름으로서 어떤 특정 대상에 고착되지 않는다. 그럼에도 불구하고 양자는 이 두 개념을 보는 데에서 다르다. 들뢰즈가 리비도의 흐름에 주목하면서 끊임없는 흐름, 생명적 흐름에 주목하고 결핍 없는 활동적인 힘을 강조한다면 라캉-지젝은 이 충동 또한 욕망과 관계하면서 결핍-결여의 구조가 흐름을 창출한다고 보는 데에서 다르다.

맑스는 다음과 같이 말한다. “실재적인 경제-절약-는 노동시간의 절약이다.(생산비의 최소한(과 최소한으로의 감축). 그러나 이 절약은 생산력의 발전과 동일하다. 요컨대 결코 향유의 억지가 아니라 힘, 생산능력의 발전, 따라서 향유능력뿐만 아니라 향유수단의 발전. 향유능력은 향유를 위한 조건, 즉 향유의 첫 번째 수단이다. 그리고 이 능력은 개인적 소질, 생산력의 발전이다. 노동시간의 절약은 자유시간의 증대, 즉 개인의 완전한 발전을 위한 시간의 증대와 같은데, 이 발전은 그 자체가 다시 가장 큰 생산력으로서 노동의 생산력에 반작용한다. 직접적인 생산과정의 관점에서 볼 때 이 발전은 고정자본의 생산으로 간주될 수 있는데, 이 고정자본은 인간 자신이다. 덧붙여 말하자면 직접적인 노동시간 자신이-부르주아 경제학의 관점에서 나타나는 바와 같이-자유시간과 추상적인 대립 속에 머물러 있을 수 없다는 것은 자명하다. … 여가시간이자 보다 고차원의 활동을 위한 시간인 자유시간은 그 보유자를 당연히 다른 주체로 전환”시킨다.

K. Marx, 김호균 옮김, 『정치경제학 비판 요강 Ⅱ』,  백의, 2000, 388쪽.

그러므로 맑스가 궁극적으로 원했던 것은 단순한 물질적 욕구를 충족시키는 사회의 건설이 아니라 사회적 결합 및 사회적 교류뿐만 아니라 과학과 자연의 모든 힘들이 발전시킨 사회적 생산력을 인간 자신의 향유와 자유시간의 증대로 전환시키는 것이었다. 이런 점에서 맑스가 산업노동의 발전과 대공장, 그리고 자본주의적 생산력에 긍정적 찬사를 보냈던 것은 생산력주의자=기술주의자이거나 테크노피아주의에 찬성했기 때문이 아니다. 그는 과학기술의 발전이 인간의 감각과 정서, 그리고 감성적인 향유능력의 발전을 가져다 줄 수 있음에도 불구하고 이런 사회적 노동의 발전이 자본으로 전유되는 시스템을 타파함으로써 ‘사회적 관계의 총체로서 인간’의 전인적 발전을 기대했기 때문이다. 그래서 그는 “개인은 사회적 존재”라고 이야기하면서 “오감의 형성은 지금까지의 세계사 전체의 노동”이며 “산업의 역사와 산업의 이미 생성된 대상적 현존재는 인간 본질적 힘들의 펼쳐진 책이며 감각적으로 눈앞에 있는 인간 심리학”이라고 말한 것이다.

K. Marx, 최인호 옮김, 『1844년의 경제학 철학 초고』, 박종철출판사, 1991, 161쪽.

같은 책, 162쪽.

같은 책, 163쪽.

이 점에서 맑스는 인간을 철저하게 자연과 인간, 인간과 인간이 그의 실천적 활동 속에서 형성해 가는 관계의 산물로 보았다. 여기서 인간과 자연 또한 서로 별개의 항목이 아니다. 오히려 그것은 상호 관계하는 두 개의 항이며 상호 침투하면서 생성되는 그 무엇이다. 여기서의 결절점은 노동이다. 그러므로 그는 개인의 다-감각적이고 풍부한 정신문화적 정서들은 그들이 삶을 영위하는 사회적 관계를 통해서만 형성된다고 보았으며 이런 사회-역사적으로 형성되어온 “다른 인간들의 감각들과 정신”이 나 자신의 전유”가 되는, “직접적인 기관들 이외에 사회적 기관들이 사회라는 형태로 형성”되면서 “타인들과 직접 공동으로 수행하는 활동 등등은 나의 생활 표명의 한 기관”이 될 뿐만 아니라 “인간적인 생활의 자기화 방식”이 되는 사회를 만들고자 한 것이다.

같은 책, 159쪽.

그렇다면 맑스의 목표는 단순히 사적 소유를 사회화하거나 노동의 소외를 극복하는 데 있는 것이 아니다. 물론 맑스는 사회화된 생산력을 사회적 소유로 전환시킴으로써 사회적 개인들의 공유 자산으로 만들고자 했다. 그러나 그것은 공동생산-공동분배라는 조야한 공산주의적 관념을 반복하기 위한 것이 아니다. 오히려 그것은 이제까지 이루어진 생산력의 발전을 진정한 인간의 자아발전과 문화적 향유의 대상으로 전환시키기 위한 것이다. 이런 점에서 맑스의 진정한 목표는 노동해방이라는, 자본의 지배로부터 나오는 노동의 소외를 극복하는 데 있는 것이 아니라 불가피하게 강제적으로 수행할 수밖에 없는 노동, 사회적 필요노동시간을 단축시킴으로써 보다 자유로운 자기실현에 삶을 투여할 수 있는, ‘노동으로부터의 해방’을 이룩하기 위해서였다. 이런 점에서 맑스의 근대 극복 전략은 노동으로부터의 해방이라는 궁극적인 목표에 종속된 노동해방 전략이라고 할 수 있다.

5. 나가며: 현대자본주의와 극복의 전망

근대의 극복을 자본의 극복에서 찾고 ‘향유하는 삶’, ‘사회적 인류’의 삶을 추구했던 맑스의 견해는 오늘날 총체적인 삶의 위기를 불러오고 있는 현대자본주의에서 매우 분명한 지표를 제시하고 있다. 그것은 현대성이냐 탈현대성이라는 논쟁의 지평을 가로지르면서 니힐리즘적 세계를 만들어오고 있는 현대를 극복할 수 있는 전망을 우리에게 제시한다. 오늘날 현대자본주의의 총체적 위기는 자본-기술과학-권력의 3자 동맹 속에서 진행되고 있다. 과학기술혁명은 생산력을 발전시키지만 이런 생산력의 발전은 자본주의에서 노동 배제의 결과를 낳는다. 여기서 포획되는 것은 자본-임노동의 계열 속으로 들어가는 극소수의 정규직 대기업노동자들이다. 하지만 그들 또한 안정적인 것은 아니다. 그들에게는 더 강한 노동 강도와 유연한 노동능력, 끊임없는 속도전이 요구된다. 따라서 불안은 오늘날 세계가 대동소이하게 앓고 있는 병이다.

게다가 불안은 공포가 되고 있다. 극단적으로 분열되는 세계 속에서 생존권의 벼랑으로 밀려나는 다수와 자신의 몸에 강제되는 자본의 규율은 개인의 다-감각적인 흐름을 통제하며 다른 존재와의 나눔을 근본적으로 차단한다. 여기서 개인들은 사회적 생산력이 만들어 놓은 욕망의 흐름을 향유하지 못한다. 게다가 환경-생태의 파괴와 생명산업의 발전과 같은 생명 그 자체의 상품화는 시시각각 자기 생명의 원천적 에너지를 고갈시키고 있다. 인간의 생명은 항상 자연으로부터 에너지를 공급받는다. 생명의 에너지원은 자연이다. 하지만 자본의 발전시킨 기계제 대공업은 석탄, 석유와 같은 고농축화석에너지시스템을 필요로 한다. 따라서 자본주의적인 대량생산시스템은, 그것이 단품종 대량생산체제이든 다품종소량생산체제이든 간에 짧은 시간 동안 고농축에너지를 고갈시켜버릴 뿐이다. 이런 점에서 오늘날 우리가 목도하고 있는 환경 또는 생태 문제는 자연 속에서 생명 에너지를 공급받았던 지구 전체의 생태적 시스템이 파괴되는 문제이자 자본의 위기를 표현하는 것이기도 하다.

그러나 자본은 이 문제를 해결할 수 없다. 왜냐 하면 자본이 환경-생태문제를 해결하기 위해서 포기해야 하는 것은 ‘가치증식’이라는 시스템이기 때문이다. 오늘날 진행되는 환경-생태의 문제는 오히려 ‘그린의 상품화’라는 형태를 가지고 있다. 제1세계는 제3세계 환경유해산업을 이전시키고 있으며 탄소배출권에 대한 규제를 탄소거래권으로 전환하여 제1세계가 져야할 책임을 무마할 뿐만 아니라 환경오염으로 인한 ‘쾌적한 환경’에 대한 욕망을 물자원에 대한 사유화와 생태친화적 주택처럼 ‘환경상품’으로 바꾸어 놓고 있다. 따라서 제1세계와 부자들은 보다 나은 환경을 위해 보다 많은 에너지를 소비하는 시스템-예를 들어 공기청정기와 각종 세척기 등을 유지하는 반면, 제3세계와 빈자들은 자본주의가 생산하는 쓰레기들의 저장소가 되어가고 있다.

마찬가지로 가부장제적 가족관계 또한 자본주의에서는 노동의 재생산과 연결되어 있다. 노동의 재생산은 자기 자신의 생명활동을 재생산하는 것뿐만 아니라 생식을 통한 후대의 노동력을 재생산하는 문제이다. 그런데 자본주의에서 가치로 전화되는 것은 상품화된 노동력뿐이다. 따라서 자본주의에서의 노동력은 가치증식과정으로 들어온 생산 활동만이 인정되었다. 대신에 가정에서 이루어지는 생명의 재생산활동은 가치가 없는 것으로 배제된다. 이런 점에서 자본주의는 기존의 전통적 관행을 이용했으며 가부장제적 소유권을 통해서 여성의 가사노동과 돌봄노동을 부불노동으로 바꾸어 놓았다. 여기서 배제되는 것은 여성의 노동이다. 하지만 이런 여성 노동의 배제가 작동할 수 있었던 것은 자본주의가 가부장제적 성적 차별을 자본주의적 생산구조와 결합시켰기 때문이다. 여기에 성인남성노동자와 자본 사이의 공모가 있다. 성인 남성노동자는 여성노동의 가치를 희생시킴으로써 자본과의 교환을 통해서 얻게 되는 노동력의 가치=임노동=사회적으로 실현된 가치를 권력으로 하여 가족 내에서의 지배적 권위를 획득했기 때문이다.

따라서 맑스의 근대 극복의 전략은 오늘날 노/자 모순의 단일한 축으로 환원되지 않는다. 오히려 그것은 자본/임노동의 관계 속에서 자본의 재생산 구조 안에 존속한다. 바로 이런 점에서 근대의 초극으로서 맑스주의는 노/자 간의 적대적 모순을 넘어 사회 전체의 근본적 변혁이라는 총체적 전망 속에서 사유되어야 한다. 그것은 사회적 생산력을 사회 전체의 공통적인 자산으로 바꾸는 총체적인 변혁과 더불어 ‘자본 없이 살기’라는 대안적 삶의 공간을 창출하는 작업일 수밖에 없다. 이 총체적인 작업에서 노/자의 적대성은 노동 대 임노동이라는 근원적인 모순 지점을 통해 자연/인간, 남성/여성이라는 이분법으로 확장된다. 왜냐 하면 현대 자본주의가 이처럼 다른 지점들을 자본축적의 메커니즘 속으로 통합하면서 분절적으로 지배하면서 타자와의 관계 속에서 형성되는 공통성과 리비도적 흐름을 단일-감각적인 ‘가짐’의 욕망으로 전환시키기 때문이다.

노동에는 노동부가 있으며 여성에는 여성가족부가, 그리고 환경-생태에는 환경부가 있다. 이것은 인간의 삶을 굴절시키고 인간의 다면적인 욕망과 감성, 그리고 관계성을 파괴하는 지배의 메커니즘에 대항하는 맑스주의와 생태주의, 그리고 여성주의가 각기 지배의 메커니즘 속에서 다시 두 개의 흐름으로 분열되고 있음을 보여주는 것이다. 따라서 무엇보다도 근대의 극복은 오늘날 적-녹-보 연대로 표현되지만 이런 연대는 이 두 개의 흐름이 보여주는 포획과 배제의 논리에 저항하고 자본의 책략에 맞서는 데에서 시작할 수밖에 없다. 게다가 적-녹-보 연대의 정치가 가능한 공통적 기반도 바로 이것이다. 물론 이 세 개의 이념들이 하나로 통합되는 것은 불가능하며 그럴 필요도 없다. 왜냐 하면 차이와의 적극적인 접속과 연대는 타자의 타자성이 가지고 있는 능동적 활력에 근거하는 것이며 공통성은 이 차이에 근거하여 형성되는 것이기 때문이다. 따라서 어느 하나의 우위를 이야기하는 것은 타자의 타자성을 지워버리고 차이의 능동적 활력을 지워버리고 생명을 단색으로 바꾸는 것일 뿐이다.

이런 점에서 적-녹-보 연대의 정치는 적-녹-보가 각기 서로의 손을 마주잡고 공통의 적에 대항하면서 각기 자신의 위치에서 자신의 내부를 혁신하는 데에서 시작되어야 한다. 맑스주의는 노동을 자본-임노동의 메커니즘으로부터 벗어나 반자본적인 노동해방으로 바꾸고, 생태주의는 그린의 상품화와 지속가능한 경제에 대항하여 기술을 생명친화적이자 자연과 인간의 생태적 결합으로 바꾸고, 여성주의는 자본이 포획하는 가부장제적 메커니즘에 대항하여 자본과 남성노동자의 야합을 파괴하고 인간의 에로스적 결합으로 바꾸는 방향을 모색해야 한다. 맑스가 사유한 근대의 초극이라는 전망은 바로 이와 같은 연대와 헤게모니의 정치를 사유하도록 한다. 그것은 기간 자본에 의해 단일-감각적으로 축소되었던 우리의 몸을 회복하는 운동일 뿐만 아니라 역사적으로 발전되었던 사회적 생산력에 근거하여 생명적 활력을 다시 복원하는 운동이자 대의제로 표상되는 국가권력을 해체하고 자기 통치를 구축해가는 헤게모니적 정치라고 할 수 있기 때문이다.

맑스가 보았듯이 오늘날 자본의 가치증식욕구는 이전보다 더 확장된 사회적 생산력과 사회적 욕망, 향유의 물질적 조건, 사회적 지성들을 창출하고 있으며 이에 대항하는, 다양한 대안 공동체운동과 다면적인 감성적 인지능력에 근거한 운동을 창출하고 있다. 이런 시점에서 노/자간의 적대성만을 이야기하는 것은 맑스의 해방전략에도 적절하지 않을 뿐만 아니라 맑스 자신의 의도에도 맞지 않다. 왜냐 하면 맑스는 생산의 사회화를 몸으로 체현하고 노동자계급이 노동해방을 통해서 보다 생산적인 사회를 만들고자 한 것이 아니라 노동으로부터 해방된 보다 문화적인 사회, 자연과 인간의 물질대사가 생태적으로 순환하면서 각인의 다면적이고 다-감각적인 욕망이 사회적으로 결합된 개인들의 공동체를 만들고자 했기 때문이다. 따라서 문제는 이런 리비도적 흐름들이 흐를 수 있도록 소규모 공동체적 운동의 지역성과 지성의 협소성, 운동의 국부성을 벗어나도록 만드는 것이며 이 속에서 기존의 권력(자본-기술과학-국가)을 넘는 대안적인 삶의 권력을 창출하는 정치, 자기통치 권력으로서의 헤게모니 정치를 모색하는 것이다.